法史学刊（2021年卷·总第16卷）
主编：张生
所属学科：法学
出版单位：社会科学文献出版社
出版日期：2021-10
ISBN：978-7-5201-9160-9
生成引文
内容简介
《法史学刊》是由中国法律史学会与中国社会科学院法学研究所主办，中国法律史学会秘书处与中国社会科学院法学研究所法制史研究室组织编辑的专业性学术集刊。集刊内容涵盖中外法制史、中外法律思想史、法律文化等法律史学科的各个分支，间或旁及法理学、部门法学、哲学、历史学、人类学、社会学、民族学等法律史学得以滋养的学科领域。《法史学刊》虽然几易其名，但始终秉承百花齐放、百家争鸣的宗旨，以遵守学术规范、维护学术道德、增进学术交流、追求学术创新为原则，力争办成海内外法史学人沟通讯息、抒发心得、切磋学问、阐扬良知的学术园地。本书是《法史学刊》的总第16卷，设置法史前沿、法律文化、评论译介、法史学人4个栏目，刊载13篇文章，旨在反映法史学科的最新探索，展现法律文化研究的多彩景观，评析学术作品，介绍法史学界前辈学人，以激励后学，传承学术。
目录
·
第 16 期
法史前沿
周初慎罚注解 李燕
唐律“公罪”立法源流与司法实践探析 赵旭
元代未成年人法律保护 王炳军
法律帝国主义之下的“法制现代化”：华洋角力与会审公廨 邹德民
法律文化
《汉旧仪》等典章中的相见礼与契约法规则的关联 范一丁
唐律“轻重相举条”的法理性质探究 任佰虎
浅析宋代罢黜法与黜降法 黄山杉
评论译介
浅谈日本近代法学诞生初期对东西两种法律文明的比较与融合 杨继春
注释法学派的形成：学者群体、研究领域与理论工具 刘舟祺
程树德的比较宪法学研究 孙烁
比较法文化论的一个尝试〔日〕野田良之 王奥运
法史学人
书读五车为报国，愿得此身献中华 王肃羽
大写的人生 侯欣一
《汉旧仪》等典章中的相见礼与契约法规则的关联
范一丁
汉代卫宏所撰写的《汉旧仪》，只是礼仪制度而并非律令。《汉旧仪》的点校者周天游说，《汉旧仪》作为西汉时期的礼仪制度的典章，其“内容不仅涉及官制，而且有很大的篇幅叙及诸礼之制，如藉田、春朁、酎、祭天等”。[1]但事实上，《汉旧仪》及《汉官六种》中其他各篇，均非汉代礼制的典章，而是对汉代礼仪制度的一种介绍性文献。
《汉旧仪》上卷以皇帝起居、下卷以皇后仪礼为主要内容进行叙说，并未对汉代官制进行正面的论述，更多的是叙说皇帝和皇后以及朝臣们日常的礼仪行为规则，对于官制，也只是在说明相关礼仪规则时因需要而引申论述，后世正史多把其归为仪礼类书籍，这也就是其书名被定为《汉旧仪》的缘由。事实上，以郑玄为代表的经学注释学派们的工作最重要的成果，也就是对“三礼”之书所确立的礼制的体系结构、基本原则和规则，进行整理和注释，这在汉代礼制中占相当大的部分，再加上对礼仪规则具体实施细则的“损益”，一起构成了汉代礼制。而《汉旧仪》则属于对后一部分的介绍性记载，如其对皇帝起居以及出行的礼仪的叙及，是介绍性的，并非是对礼仪典章的记载，因为对于皇帝起居和出行涉及的礼仪规则，并未被归类，而是以皇帝起居和出行的前后次序为叙述主线，对涉及的各种礼仪规则进行介绍。不过，从这种介绍的简约，也多少可以看出汉代礼仪确实是简约的，[2]这与郑玄等对周礼的注释工作的宗旨，似有矛盾之处。但应该注意到，对周礼的注释和古文经学的兴起，是在西汉末期及东汉一代，汉代礼制前后有所变化，由简到繁，与时代的变化包括礼文化在东汉的兴盛，是同步的，所谓“汉旧仪”之说本身（作者卫宏本人也是生活在东汉时期），也清楚地说明了这一点。
一 《汉旧仪》中对汉代礼仪规则的记载，是以汉代实行的礼制为依据的，并非只是一种停留在纸上的制度设计
《汉旧仪》中，有“事天地鬼神，以天子信玺”的记载。对于这一祭祀天地鬼神的礼仪规则，有《汉书·霍光传》载霍光等联名奏劾昌邑王：“……（昌邑王）始至谒见，立为皇太子，常私买鸡豚以食。受皇帝信玺、行玺大行前，就次发玺不封”，颜师古注引孟康曰：“汉初有三玺，天子之玺自佩，行玺、信玺在符节台”，[3]以及《后汉书·光武帝纪上》载“奉高皇帝玺绶”，李贤注引汉蔡邕《独断》“皇帝六玺，皆玉螭虎纽，文曰‘皇帝行玺’‘皇帝之玺’‘皇帝信玺’‘天子行玺’‘天子之玺’‘天子信玺’，皆以武都紫泥封之”[4]作为印证。《汉旧仪》中记载了天子六玺的用法，“以‘皇帝行玺’，为凡杂；以‘皇帝之玺’，赐诸侯王书；以‘皇帝信玺’，发兵；其征大臣，以‘天子行玺’；策拜外国事，以‘天子之玺’；事天地鬼神，以‘天子信玺’”。又言：“秦以前民皆佩绶，以金、银、铜、犀、象为方寸玺”，但“汉以来，天子独称玺，又以玉，群臣莫敢用也”。[5]以此可见，用玺在先秦时曾经是一种具有普及性的礼仪行为，只不过在汉代，玉玺为皇帝专用。只是有关以“信玺”“事天地鬼神”之祭祀礼仪，于此处并无所见，只是其中所言“秦以前民皆佩绶”，却透露出民间礼仪行为的某些情况：汉代之玺，群臣不敢用，百姓自然不能用。不过，对于官员所“佩”，不称“玺”而为“印”，《后汉书·舆服志》记载：“佩双印，长寸二分，方六分。乘舆、诸侯王、公、列侯以白玉，中二千石以下至四百石皆以黑犀，二百石以至私学弟子皆以象牙。”[6]这是对天子以下诸侯王、公、列侯和其他大小官员们佩“印”礼制的介绍。至于“佩绶”礼仪的意义，《后汉书·舆服志》说：“古者君臣佩玉，尊卑有度；上有韨，贵贱有殊。佩，所以章德，服之衷也。韨，所以执事，礼之共也……韨佩既废，秦乃以采组连结于璲，光明章表，转相结受，故谓之绶。”[7]也就是说，皇帝“佩玺”而官员“佩印”的意义，在于标识身份以“序尊卑、别贵贱”，并以此彰显其“德”，只不过这个所谓的“德”，其实并非仅指个人之道德品行：以“佩”所彰显的天子和君子之“德”，从其本质意义上看，是指天子和君子们在不同层次上对“天道”的承接之“德（得）”，并以“德”来表明他们获得大小不等的国家权力，不同程度地代表了社会的整体意志。
在祭祀中以“玺”和“印”为其身份的标识，其意义也就在于可以因此体现他们是在代表社会群体而行为，虽然这种“代表”因其本质意义的异化，由对个人权力的崇拜而转化为对专制的服从，这一演变过程，在很大程度上与隐藏在祭礼礼仪背后的“意义”对个人意识作用有关。
至于“绶”，是用来系带佩玺、官印的丝织带子，以颜色区分尊卑贵贱，《后汉书·舆服志》记载了这方面的礼制：天子“乘舆黄赤绶，四采，黄赤缥绀，淳黄圭，长二丈九尺九寸，五百首”，而诸侯王、诸国贵人和相国、公、侯及将军等，分别系赤、绿、紫绶，并且绶的长短和数量均有所不同，[8]以“光明章表，转相结受”，其意义即在于通过以具有更为明显标识作用的不同颜色绶带，使身份的等级性得到充分的强调，并因此使隐于其后的专制崇拜得以表达。
虽然《汉旧仪》并没有进一步叙述皇帝以“信玺”“事天地鬼神”的祭礼礼仪，且西汉时期的祭礼礼仪也多散见于《汉书》中，如《汉书·韦贤传》对于汉初实行日、月、时祭的相关礼制的记载，即每月于朔、望日在宗庙中举行祭祀祖先礼，一年十二个月，应举行二十四次祭祀，腊月加祭一次，共计二十五次。除每月定期举行一次祭祀外，每逢特定节日，还要举行诸如“尝麦”“伏祭”“貙娄”“酎祭”“腊”等祭祀活动，每年总计举行十二次，如有闰月之年则加祭一次，与每年一月一次的十二次定期祭祀相加，总计二十五祠。[9]东汉光武帝刘秀开始推行“四时之祭”的周制，《后汉书·祭祀志》记载：建武二年（26）正月，“立高庙于洛阳，四时祫祀……余帝四时春以正月，夏以四月，秋以七月，冬以十月及腊，一岁五祀”。[10]倒是关于祫祭礼仪，《汉旧仪·补遗卷下》有记载。[11]关于禘、祫之祭，《白虎通疏证》释为：“禘，序昭穆、谛父子。祫，毁庙之主，皆合祭于太祖。”[12]“祫”就是“合”的意思，祫祭即集合远近祖先的神主，在太祖庙大合祭。“禘”即“谛”，谓“谛审尊卑昭穆之义”。禘祭的基本含义很多，汉代庙祭之谛礼主要当指宗庙五年一次的大祭，其与“祫”并称为殷祭。[13]禘祭最早见于商代卜辞中记载的“帝”祭，是殷王在一年中任何一个季节都可举行的一种祭典，以祭祀先公、先王、先臣以及除上天之外的其他神祇。[14]周代金文记载的“啻”祭，则是王、诸侯于五月、六月、八月、九月祭祀近世祖先的礼仪，这与儒家典籍中不王不禘、谛祭始祖、禘分专祭合祭等记载完全不同。[15]而迄今考古资料中尚未发现商、周实行“祫”祭的确切记载。[16]不过，汉代实行禘、祫之祭，与西汉末年在学术领域内，主流由侧重郊祭的今文经学，转而为专重宗庙祖先祭祀的古文经学[17]有关，如汉平帝“（元始）五年春正月，祫祭明堂”。[18]《后汉书·张纯传》载，建武二十六年（50），光武帝有意实行禘、祫之祭，诏张纯曰：“禘、祫之祭，不行已久矣。‘三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。’宜据经典，详为其制。”张纯表示赞成，奏曰：“《礼》，三年一祫，五年一禘。《春秋传》曰：‘大祫者何？合祭也。’毁庙及未毁庙之主皆登，合食乎太祖，五年而再殷。汉旧制三年一祫，毁庙主合良高庙，存庙主未尝合祭。”其所奏言及“元始五年，诸王公列侯庙会，始为禘祭。又前十八年亲幸长安，亦行此礼”，对《汉书》中班固记载汉代自汉平帝时，即实行禘、祫之祭的情况有所印证，后光武帝因此决定采纳张纯建议，“定从之，自是禘、祫遂定”。[19]从以上情况来看，《汉旧仪》中对汉代礼仪规则的记载，还是以汉代实行的礼制为依据，而并非只是一种停留在纸上的制度设计。
二 社会上层的新礼制推行，其实是与社会基层相应的礼俗规则的普遍存在相适应的
禘、祫之祭作为一种官方举行的盛大的祭祖之礼，其在汉代实行的情况反映了汉代礼制较先秦时期已有所改变，而这种似乎仅发生于社会上层的新礼制推行，其实是与社会基层相应的礼俗规则的普遍存在相适应的。东汉崔寔《四民月令》中有关于民间祭祀祖先的“四时之祭”的记载：“正月之朔，是谓正旦，躬率妻孥，洁祀祖迩。及祀日，进酒降神毕，乃室家尊卑，无大无小，以次列于先祖之前。子妇曾孙，各上椒柏酒于家长，称觞举寿，欣欣如也。”也就是说，正月初一全家人要依次祭祀祖先。“二月祠大社之日，荐韭卵于祖祢。”[20]即在二月的社日也要祭祖。此外，还要在八月、腊月和父母的忌日举行祭祀活动。董仲舒在《春秋繁露·四祭第六十八》中所言及的“四祭”之礼仪规则，也应该是一种先古通行于民间祭祀祖先的祭礼礼仪。“古者岁四祭，四祭者，因四时之生庸而祭其先祖父母也。故春曰祠，夏曰礿，秋曰尝，冬曰蒸，此言不失其时以奉祭先祖也。过时不祭，则失为人子之道也。祠者，以正月始食韭也；礿者，以四月食麦也；尝者，以七月尝黍稷也；蒸者，以十月进初稻也。此天之经也，地之义也。孝子孝妇缘天之时，因地之利，地之菜茹瓜果，艺之稻麦黍稷，菜生谷熟，永思吉日，供具祭物，斋戒沐浴，洁清致敬，祀其先祖父母，孝子孝妇不使时过已，处之以爱敬，行之以恭让，亦殆免于罪矣。”[21]此处董仲舒谓先古时祭祀祖先的“四祭”之礼俗规则，作为其论及王者郊祀的重要性，与王者“已受命而王，必先祭天，乃行王事”[22]之间的关系，倒是也并非合乎先秦旧礼的礼义，因为祭天和祭祖之礼仪规则，是有区别的，从该处上下文的逻辑关系上看，董仲舒于此，似乎是有意混淆祭天之礼与祭祀人鬼及先人之礼的不同，而统归于今文经学以孔子为“受命素王”而立论的天命观。[23]而汉代礼制不仅关乎礼俗，且在制度构建者们的认识中，主要被适用于划分身份等级的礼仪与礼俗，实乃同一规则体系中不可分割的两个部分。
事实上，在先秦及汉代礼制构建者们的认识中，作为典章的礼仪，与礼俗也是同为一体的，因为后者虽未被纳入礼制典章范围，但其同样是对社会行为的规范。如《礼记·王制》言及宗庙制度中“天子七庙”“诸侯五庙”“大夫三庙”“士一庙”，而庶人无庙，其“祭于寝”，即庶人在其日常起居睡觉的地方祭祀，[24]且对于祭祀远祖，应到本宗之家庙参加共同祭祀，[25]但至汉代，祭祀之礼的内容与形式都发生了重大变化，庶人对本宗祖先或自己直系先人不仅拥有祭祀权，而且其祭祀地点与祭祀方式移至陵墓前。墓祀在“西汉以后才正式开始并逐渐推进和展开的”，[26]从官方来看，西汉开国之后，便将祭祖的地点定在墓侧。自高祖以下诸帝，“各自居陵旁立庙……又园中各有寝、便殿。日祭于寝，月祭于庙，时祭于便殿”。[27]至东汉时期，统治者又将原来在朝廷和宗庙中举行的郡国“上计”礼和诸侯王的“酎祭”礼都移至陵寝中进行，统称为“上陵礼”。《后汉书·礼仪志上》记载：“东都之仪，百官、四姓亲家妇女、公主、诸王大夫、外国朝者侍子、郡国计吏会陵……群臣受赐食毕，郡国上计吏以次前，当神轩占其郡国谷价，民所疾苦，欲神知其动静……八月饮酎，上陵，礼亦如之。”[28]至于民间的情况，王充《论衡·四讳》言：“古礼庙祭，今俗墓祀……墓者，鬼神所在，祭祀之处。”[29]官方对于民间墓祀并不禁止，《盐铁论·散不足》篇云：“古者不封不树，反虞祭于寝，无坛宇之居，庙堂之位。及其后，则封之，庶人之坟半仞，其高可隐。今富者积土成山，列树成林，台榭连阁，集观增楼。中者祠堂屏阁，垣阙罘罳。”[30]而汉代墓葬从椁墓向室墓转化所形成的祭祀空间，[31]似乎在形式上更接近民间的“家庙”（是介乎庙与墓之间的一种祭祖之礼的场所）。
三 礼制中的相见礼仪，构成社会交往行为规则体系的等级性模式，但这种以确保“意思”交换实现互利目的的礼仪规则，即为与契约法相关的部分
礼仪规则与契约法的相关，是以曲折的方式来体现的。《汉官六种》中《汉旧仪》等记录的祭祀之礼仪的重要性，以现代法律语言来说，其实际上是礼仪规则体系“合法性”的基础，也就是其时社会行为规则“合法性”的基础。不过，在先秦儒家礼治理论中，人与人之间关系得以形成的交往行为，首先被设定为抽象的道德行为，较之先秦道家“无为”而论万物“有为”之“为”的形而上的纯粹抽象来说（老子《道德经》第三十七章：“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫将不欲。不欲以静，天下将自定”），以道德内容为负载的伦理性行为，在先秦儒家那里被认为是社会行为最基本的抽象形式。因此，如《汉旧仪》中以皇帝、皇后起居及政治活动和日常生活为中心，涉及围绕他们的行为而行为的朝内朝外官员们的职责和行为规范，并因此叙及相互关联的礼仪行为规则。而这类行为规则与契约法规则的关联，则是以曲折的方式来实现的，现举例予以说明。
题解：皇帝与诸侯王、列侯、丞相和大夫们相见的礼仪，构成社会交往行为规则体系的等级性模式，但这种以各自“意思”交换为另一中心的君臣相见礼仪规则中，那些约束各自行为使之能够让双方地位处于暂时对等状态，以确保“意思”交换实现互利目的的礼仪规则，即为与契约法相关的部分。
例1.
皇帝见诸侯王、列侯起，侍中称曰：“皇帝为诸侯王、列侯起！”起立，乃坐。太常赞曰：“谨谢行礼。” （A）
皇帝在道，丞相迎谒，谒者赞称曰：“皇帝为丞相下舆。”立乃升车。 （B）
皇帝见丞相起，谒者赞称曰：“皇帝为丞相起。”立乃坐。太常赞称：“敬谢行礼。” （C）
宴见，侍中、常侍赞，御史大夫见皇帝称“谨谢”，将军见皇帝称“谢”，中二千石见皇帝称“谢”，二千石见皇帝称“制曰可”，太守见皇帝称“谢”。（D）
拜御史大夫为丞相，左、右、前、后将军赞，五官中郎将授印绶；拜左、右、前、后将军为御史大夫，中二千石赞，左、右中郎将授印绶；拜中二千石，中郎将赞，御史中丞授印绶。印绶盛以箧，箧以绿绨。表，白素里。尚书令史捧，西向，侍御史东向，取箧中印绶，授者却退，受印绶者手握持出，至尚书下，乃席之。丞相、列侯、将军金印紫緺绶，中二千石、二千石银印青緺绶，皆龟纽。其断狱者，印为章也。[32] （E）
以上A-C属汉代朝会和一般情况下的君臣相见礼仪，与E作为拜官礼仪一起，可统称为施政礼仪。君臣相见礼，是君臣之间关系的外在表现形式。按先秦旧礼的分类，朝觐之礼仪则应包括在其范围之内。沈文倬在《略论礼典的实行和〈仪礼〉书本的撰作》一文中指出：《仪礼》是在实行的礼典基础上撰写的。《仪礼》残存十七篇中，朝礼已佚失，这与“春秋时周天子微弱，诸侯不去朝王”的情况有关。[33]此论涉及较深层次的问题，即以汉承秦制而论，叔孙通参考秦代礼仪所制定的汉代朝仪（《史记·刘敬叔孙通列传》记载：叔孙通自谓“……臣愿颇采古礼，与秦仪杂就之”。《史记·礼书》也谓叔孙通“大抵皆袭秦故”），是国家政治活动中实行的礼仪，这样的施政礼仪未完全依古礼而定，部分原因确实是如朝礼在《仪礼》等礼书中并未作为一套完整的礼仪而被记录，但朝礼并非完全无据可考，其往往散见于《仪礼》等礼书对其他种类的礼仪的叙及中。[34]因此，叔孙通“颇采古礼”并非虚拟之辞，而在《仪礼》等礼书中出现对礼仪类型种属划分交错混杂情况，并不能仅以先秦时期各种礼仪的构建尚未完善来解释，因为以“礼典的实行”而论，在实际发生的礼仪行为中，是需要各种礼仪规则同时存在的，故《仪礼》等礼书的叙述方式表现为：在言及某一类礼仪时，需要言及其他。正因为如此，前引《汉旧仪》在叙及皇帝的施政礼仪时，是对“礼典的实行”情况的介绍，而并不是对某一种类的礼仪，如朝礼的叙及，故以施政礼这一较大的类属概念来表述，是较为恰当的。[35]
以礼制为国纪（《国语·晋语》：“夫礼，国之纪也，国无纪不可以终”）是先秦礼制构建者们的主张（《左傅·僖公十一年》：“礼，国之干也。敬，礼之舆也。不敬则礼不行，礼不行则上下昏，何以长世？”《左传·桓公二年》：“礼以体政，政以正民，是以政成而民听，易则生乱”）。“礼”除了被认为是“周礼，所以本也”（《左传·闵公元年》），即被当作政刑法度以外，绝大部分指奴隶主贵族经常举行的各种礼典。[36]“礼”的仪式典礼是《仪礼》等书得以成就礼仪规则体系的基础，而礼仪除了包含法（刑法）的内容外，如汉代诸侯百官朝会的礼仪就被纳入刑法而有《朝律》，[37]但如《尚书·舜典》中舜帝所言：“咨！四岳，有能典朕三礼？”郑康成（郑玄）注曰：“天事、地事、人事之礼也。”[38]礼仪为“人事”所订立的行为规则，除了对于统治阶层而言的政治内容外，对于民众而言则以对其日常社会生活中的行为进行规范为内容。并且，从实质上讲，政治最终是以有效地实现对民众社会行为的规范为目的的。正是从这个意义上讲，汉代皇帝的施政礼，是对君臣之间关系的形式化表达，这一形式所蕴含的目的，正是为了更好地对民众的社会行为进行规范，依这类礼仪规则所进行的具有表演性的一系列仪式（君臣相见礼中还包括要依循所谓“容礼”规则而行[39]），与那些对民众社会行为进行规范的礼俗规则之间的关系，因二者属性相同，而应被归为同一规则体系，即有所谓“礼法”之称的礼仪规则体系中。
前引《汉旧仪》中关于君臣相见和拜官之礼仪，可归为皇帝“施政礼”，却并不表明如此之“礼法”是为调整参与这一仪式中各方的道德行为，而是对具体政治行为的规范。当然，以此之所以可以实现对政治行为的规范，正在于其具有的伦理法属性（以此而行为者即被认为是符合道德规范的）并因此受伦理法约束。所以，“施政礼”在目的、功能和属性分别属于政治和道德范畴而表明这二者是有所分离的。同样，以“礼法”为其重要补充的契约法（指明确调整契约关系在刑法、行政法等国家典章制度中散见的成文法条文的汇集），也是具有这种目的、功能和属性是分离的特征的。正因为如此，不能以其属性来解释其目的和功能，这一结论，不仅对于我们认识“施政礼”有所帮助，而且对于我们认识“施政礼”作为“礼法”，其与契约法之间的关系，也是有所帮助的。
先来看A段文字的记载内容。皇帝以起立来对诸侯、列侯所行的“天子礼”，而太常在一边对皇帝行礼予以称谢，以此所行之“礼”，其“礼法”可与《仪礼》中觐礼比照（《仪礼》十七篇中朝礼已佚失），这种比照之所以有一定的可能性，是因为《仪礼》的整理和注释，在一定程度上体现了东汉时期古文经学注释学派（郑玄等人）的主张。
君主所行的“天子礼”的“礼法”已佚失。在A这段叙述中，对汉代“天子礼”的“礼法”有一定的反映：对皇帝为诸侯行礼，由太常称谢，这样的称谢带有赞颂性质，由太常曰“谨谢行礼”。太常的称谢除带有赞颂性质，并以此表明皇帝行“天子礼”的重要性外，还具有代表诸侯对皇帝行礼予以回应的含义，且对觐见的诸侯和在场人而言，太常的称谢，是对朝礼程序开始的宣告。此外，由于皇帝和诸侯各自依循不同之礼（“天子礼”和“朝礼”）的“礼法”而行为，由此而发生的两种“礼法”之间的对接关系，是皇帝与诸侯、列侯之间政治关系的反映。
关于诸侯所行之“朝礼”，由于已佚失，无据可考。《周礼·秋官·小行人》将“朝”分为“朝、觐、宗、遇、会、同”，这应该是从广义上来定义“朝”的。《周礼·春官·大宗伯》曰：“春见曰朝，夏见曰宗，秋见曰觐，冬见曰遇，时见曰会，殷见曰同”，这一说法将“朝”与“觐”等在同一层次上进行界定，只是以不同时日来区分，与经汉代整理和注释的《仪礼》以“觐礼”为单独篇目，是有所不同的。许慎也认为“朝觐宗遇”之礼，“名殊礼异”。[40]但皇帝与诸侯相见，并非常朝之制，“朝礼”与现存“觐礼”和“聘礼”有很大关系，“觐礼”应接近“朝礼”，[41]而“聘礼”中“天子聘诸侯”的部分，也应与“朝礼”接近。[42]我们似乎可以从《仪礼·觐礼》得以窥见在《汉旧仪》中皇帝与诸侯各自行礼后，却断无下文的“部分”——就与契约法具有的曲折关联性而言，以觐礼的“礼法”，皇帝和诸侯、列侯之间的交往关系，除以王国和诸侯国之间的外交关系为主要内容外，就皇帝与诸侯、列侯个人之间的关系而言，这种交往关系是有物质内容的：王在诸侯到达王城近郊，首先要派使者持“璧”去迎接，将“壁”送给诸侯后，再由诸侯交还使者，并由使者转交，送给王一束帛和四匹马；王收到使者的回报后，派使者传达，赐给诸侯馆舍，而诸侯要再送一束帛和四匹马；天子于是派担任讶者的大夫前去告诉诸侯，某日，按照惯例觐见；诸侯在觐见时要持圭，并亲手送给王；诸侯在觐见王之后，还要向王行三次享礼，每次都是用束帛加璧以向王致辞，庭实则尽本国所有的贵重土特产献上。行享礼时，诸侯捧着束帛加璧，庭实则用一匹白马领头，后面随着九匹马，这十匹马牵到中庭，自西向东排成一排，以西边为上位。诸侯把束帛加璧放在马西边地上，再行稽首礼。摈者传达王的话说：“我将亲自接受享礼。”于是诸侯升堂，向王致辞。然后在西阶前行再行稽首礼，接着便牵了最西边的一匹马出去，授给王的下属人员，其他九匹马也随着被牵出授给王的属吏。每次享礼都这样进行，一直到三享结束；在诸侯与王一同祭祀后，诸侯离开时，天子派使者去赐给诸侯车和服，天子加赐的礼物没有定数，放在车的南边。使者离开时，诸侯要向使者行宾礼，赠给前来赐车服的使者一束帛和四匹马。[43]
从上述诸侯觐见皇帝所行觐礼的过程看，以“贽”为通称的礼物交换，是这一活动中的重要内容，由此产生的通行规则，对“庶人”行为规则的形成是有影响的。如《礼记·曲礼下》中透露的“庶人之挚匹”：“凡挚，天子鬯，诸侯圭，卿羔，大夫雁，士雉，庶人之挚匹。童子委挚而退。野外军中无挚，以缨，拾，矢，可也。妇人之挚，椇，榛，脯，修，枣，栗。”[44]庶人“挚匹”，[45]军人以“缨，拾，矢”为贽，妇人则以“椇，榛，脯，修，枣，栗”为贽，这显然等同于为庶人阶层订立行为规则，[46]类似“观俗立法”或以“教化”形成的礼俗，是这两方面的相互作用形成了相关的社会行为规则。
从汉代的情况看，天子与诸侯相见，诸侯执“璧”以为“贽”，《后汉书·礼仪志》有所记载：“每岁首正月，为大朝受贺。其仪：夜漏未尽七刻，钟鸣，受贺。及贽，公、侯璧，中二千石、二千石羔，千石、六百石雁，四百石以下雉。”只是对于诸侯来朝大贺，是否带有“庭实”，《史记·梁孝王世家》记载：“又诸侯王朝见天子，汉法凡当四见耳。始到，入小见；到正月朔旦，奉皮荐璧玉贺正月，法见；后三日，为王置酒，赐金钱财物；后二日，复入小见，辞去。”可见如《汉旧仪》中所叙及的皇帝和诸侯、列侯相见，诸侯“奉皮荐璧”不可少，而天子赐诸侯王“金钱财物”也不可少。《白虎通义·德论·瑞贽》对于汉代朝仪中“贽”的交换，并没有直接的记录，只是对“贽”有所解释，“臣见君所以有贽何？贽者，质也，质己之诚，致己之悃愊也”，且对《尚书》“辑五瑞”，而“觐四岳”之说中的“五瑞”——珪、璧、琮、璜、璋，解释为：“《礼》曰：‘天子珪尺有二寸。’又曰：‘博三寸，剡上寸半，厚半寸。半珪为璋。方中圆外曰璧。半璧曰璜。圆中牙身玄外曰琮。’”而对于“天子礼”，则引用《尚书·大传》“天子执瑁以朝诸侯”，至于“臣见君”之礼，则言：“公、侯以玉为贽”。[47]由是观之，汉代天子与诸侯相见，“五瑞”之物仅具有象征意义，除此以外，双方的礼物交换仍然不可缺少，但经济上的实用意义已有所淡化。
对于上述“觐礼”之“礼法”中以“贽”为见面礼，无论皇帝、公侯、大臣、士子，包括庶人和工商业者，概莫能外，这一通行的社会行为规则，除本文前面论及的与先秦时期所保留的原始礼物经济形态有关，且由于宗法制的存在，这种经济形态得以特殊的路径被强化，使这种在亲属和熟人之间发生的礼物交换行为，作为一种以“回报”为延时性支付手段的契约行为，可以找到其与契约法规则的相关之处以外，仅从表面上看，礼物交换所具有的象征意义，是以实现礼义要求为目的的，或者说，符合“礼法”的行为，其意义仅在于：对个人而言，是以己之行为，体现对仁、义、礼、忠、信、智、勇等德目要求的遵行；而对于国家和社会而言，则以此可以使尊卑有序、贵贱有别的社会等级秩序得以建立，这些与契约法规则之间的关联，因为距离尚远，似乎很难得出具体的结论。但是，若对“礼法”与其相涉的礼物交换内容作反向观察，即庶人和工商业者如果进行交易，其应当遵行的契约行为规则，自然是以“礼法”为首先依循。
然而，符合道德要求的行为并非社会的基本行为，社会的基本行为乃经济行为，道德行为规则是实现经济行为有序化的主要方式。在这方面，儒家以泛伦理化方向将伦理中的宗法因素淡化（这也是董仲舒在先秦儒家礼论中注入道家思想所试图实现的目标，虽然其不得不将“三纲五常”作为实现这一目标的手段），从而得以使道德行为规则成为社会唯一需要遵行的具有普遍性的行为规则。既然如此，契约行为需要遵行道德行为规则，也就是需要遵行“礼法”，则自然不用多说。问题是，对“礼法”的遵守，是否可以使交易目的得以实现？或者说，“礼法”对契约法规则的补充（就古代契约法而论），与以现代眼光来看的契约法规则之间的功能替代是怎样实现的呢？
对上述问题的求解，仅以《旧汉仪》所提供的资料，是难有所获的。不过，从反向的角度来看，现实中庶人和工商业者进行交易的行为必须符合礼俗，则是必然的。而礼俗行为规则在功能上，与契约法规则仅依赖外在性的强制作用有所不同，“礼法”的不可逾越对礼俗规则所具有的主导作用，使其功能不仅表现为外在性的强制作用，同时还具有以礼义的教化所实现的道德观念对交易双方“意思”表示的控制，二者是内外合一的，也就是所谓“诚信”作为最基本原则所具有的约束力是直接的，并且会自然衍生出礼俗中相应的若干行为规则，这类规则所形成的体系，并不需要像契约法那样以法律条文或相关案例来予以明确。契约法基本原则一般并无直接的约束力，其约束力是通过其他对其宗旨予以贯彻的相关规则来实现的。正因为有如此原因，中国古代契约法只有简约的在刑法和行政法中存在的条文，这些条文的存在，也只是因为条文的假设部分，与国家或社会公共利益有关（如市场秩序）。
现在再来看前引《汉旧仪》中B、C两段文字，其中B段文字叙述的是皇帝在道，丞相先行迎谒时各自所行之礼，这种相见礼属于施政礼，因为这样的礼仪所反映的皇帝与丞相之间的个人关系是次要的，主要的还是政治关系。B段文字叙述同样很简单，皇帝在道，而丞相迎谒，皇帝下车站立回礼，由负责赞礼的官员谒者赞称曰：“皇帝为丞相下舆”，丞相行稽首礼，皇帝请其起立，待丞相起立后，皇帝升车。而C段文字叙述了丞相觐见皇帝时，双方所行之礼：皇帝见丞相到来时，以起身站立为仪节，谒者在一边赞称曰：“皇帝为丞相起。”丞相行稽首礼，皇帝请其起立后，皇帝坐下。B、C两段文字分别对皇帝和丞相相见时各自所行之礼，分道途之中和朝廷之上两种情况，对“天子礼”的仪节有所介绍，将丞相迎谒和入朝觐见时，皇帝要下车站立和起身站立，接受丞相所行的稽首礼单独列出，而未言及其他，似乎皇帝道途之中遇迎谒和入朝觐见的大臣时，并不行此仪节，这在下面D段文字中有所反映。
皇帝与丞相谒见，不一定是在常朝中，[48]丞相除其朝臣身份外，乃群臣之首，为朝廷众臣中的核心人物，因而皇帝对其所行之礼，有别于其他大臣，以此可见礼仪规则等级性之具体。B、C两段文字中对丞相迎谒和入朝觐见皇帝时，依循周礼，行稽首礼，[49]而皇帝下车和起立，然后待丞相起立后再上车和再坐下（“立乃升车”和“立乃坐”），这一仪节中皇帝与丞相各依其礼，礼节不同但有所对应，这种由“礼法”固定的皇帝和丞相之间的关系，是通过对双方身份差等关系的对等化表现来实现的，即以表现皇帝与丞相身份的差等关系（双方所行之礼的礼节有别）和对等关系（皇帝和丞相均需依确定的礼节而行为）的细致礼节，来再现二者之间政治上的隶属关系，当这种关系为“礼法”所固定后，将不会因人而异，并因此可以说是以对等方式来完成差等关系的体现。对皇帝和丞相基于政治关系而发生的交往行为，“礼法”以去宗法之“私”后的伦理法规则（即将“礼”作为一般意义上的社会行为规则）来加以表述，这实际上正是礼仪规则体系所遵循的基本规则之一。
由于《汉旧仪》是实用的朝仪，B、C两段文字所记载的这方面内容，可视为自西汉起开创的新制。因为先秦儒家试图以礼仪纲常来为国家和社会建立行为规则体系的“理想化”设计（如《周礼》），但并无具体的历史资料证明这种设计得到了实际的应用，西汉初年开创的新制，确立了以礼仪来表现皇帝和丞相之间的政治关系，依循的是儒家礼治思想，但被证明为具体应用于为大统一的国家创设政治制度和社会制度，这是不同于以往的。《汉旧仪》作为对西汉时期实行的朝仪的记载，也正是在这一意义上，不同于先秦时期的儒家典籍。更进一步说，对西汉时期实行的朝仪制度，如果从其与契约法的关系上来认识，可以说这种以调整身份的差等关系为内容的礼仪规则，为作为伦理法的中国古代契约法的规则体系，确立了基本的结构形式，即以对身份的差等关系为调整内容，与对商品交易中物的对价为调整内容相结合，作为古代契约法规则体系的基本结构。
当然，以上这种认识所给出的延伸性解读，似有牵强附会之嫌，因为当初的制度创设者，也许对此并无预设，但基于伦理法必然的发展轨迹，这种认识只不过是将其后有关的明确表现提前说出罢了。在这里倒是仍然要回到前面所说的内容上来——《汉旧仪》中的君臣之礼仪较之《仪礼》等礼书所叙及的先秦礼仪，似乎并无创新，但《史记》和《汉书》都说叔孙通自言其所制朝仪是“采古礼与秦仪杂就之”，可见并非只是对先秦旧仪的照搬（部分是由自秦始皇焚书后其时留存下来的旧礼典章无存所致），但以《汉旧仪》中所记载内容的简约，要说创新，应该从当时的情况来看，如前引D段文字，系皇帝与丞相以下御史大夫等大臣们宴见中的礼仪，宴见是朝觐礼中的一个环节，但也可以是皇帝为联络与大臣的感情而单独举行宴饮。从《旧汉仪》中的记载，可见不同于皇帝与丞相相见的礼仪：皇帝宴见大臣，并无具体的礼仪，这与皇帝宴请大臣们的行为在先有关，对此，由“侍中、常侍赞”，但大臣见皇帝，要口中称谢，且言辞不同，御史大夫称“谨谢”，将军称“谢”，中二千石“谢”，二千石称“制曰可”，太守称“谢”。《仪礼》中对宴见礼仪的规定，集中见于燕礼。彭林译注的《仪礼全译》认为《仪礼·燕礼第六》一篇为“诸侯宴请臣下之礼”，而“天子、诸侯、族人各有燕礼，但多已佚亡”。[50]李景林等注译的《仪礼译注》也认为此篇是“记述诸侯宴饮的礼节仪式”。[51]李学勤主编的十三经注疏，郑玄注、贾公彦疏《仪礼注疏》中贾疏引郑玄《目录》亦云：“诸侯无事，若卿大夫有勤劳之功，与群臣燕饮以乐之。燕礼于五礼属嘉。《大戴》第十二，《小戴》及《别录》皆第六。”[52]虽然如此，从诸侯与卿大夫宴见之礼，似可窥见皇帝与大臣宴见礼之一斑：国君（即诸侯）与卿大夫宴见中，“公降立于阼阶之东南，南乡尔卿，卿西面北上；尔大夫，大夫皆少进”，贾公彦释曰：“《曲礼》云‘揖人必违其位’，是以公将揖卿大夫，降立于阼阶之东南，南面揖之。变揖言尔者，尔训近也，移也，卿大夫得揖，移近中庭也，是以郑云‘揖而移之，近之也’。”[53]即诸侯在宴见卿大夫时要从其座席上走下来，对尔等行揖礼。因此，皇帝宴见大臣，也应有一定的礼节，《汉旧仪》中对皇帝宴见大臣时所行之礼未有记录，从《仪礼》等先秦礼书的整理出自汉代郑玄等兼采今古文经学的注释学派们之手的情况来看，两汉所行礼治，在许多方面均表现为复古的倾向，即使西汉初朝仪未能对皇帝宴见大臣时所行之礼作出规定，但这一空缺亦应在后来补上，而汉朝一代的天子之礼却未见留存，也许与汉的大一统局面下各地诸侯王势力始终未能得到有效控制，僭越之事不断的情况有关。
至于E段文字记录的国家任命职官所举行的仪式，除了体现对官职大小不同的官员，施以不同的礼仪外，值得注意的是，行赞礼的官员，并非专职谒者。“拜御史大夫为丞相，左、右、前、后将军赞。”“拜左、右、前、后将军为御史大夫，中二千石赞。”“拜中二千石，中郎将赞。”虽然在汉代，丞相是职官中地位最高者，但其爵位并不一定很高，西汉初设丞相一人（《汉书·百官公卿表》：“高帝即位，置一丞相，十一年更名相国，绿绶。孝惠，高后置左右丞相，文帝二年置一丞相”），但西汉末和东汉，三公均为丞相，[54]皇帝任命卿大夫为丞相，由“左、右、前、后将军”主持赞礼，而并非治礼的谒者或摈相，如此设置，更多地体现了政治需要的因素，而舍弃了礼仪在仪式上的形式意义，因为由“左、右、前、后将军赞”，并且由“五官中郎将授印绶”，除了以示与国事相关礼仪的正式性和郑重以外，还在于借此表示主持赞礼者和授印绶者对皇帝作出任命的服从和对担任丞相者的肯定，而这样的礼仪规则更多地体现了主体间性，[55]并非仅体现了主体性，作为外在的形式规则被用于确立丞相与各官员之间的政治关系，其不再只是一种拘泥于对行为主体的道德行为进行约束的规则，在此有明显的表露。
以上这种情况，与前述D段文字中皇帝与大臣宴见，由“侍中、常侍赞”的仪式相比较，有类似之处，但从表面上看，又似乎过于郑重其事，因为宴见看起来好像只是君与臣“燕饮以乐”，不过，《仪礼》等礼典所记载的周礼，关于诸侯与卿大夫宴见之燕礼，贾公彦释曰：“案上下经注，燕有四等。《目录》云诸侯无事而燕，一也；卿大夫有王事之劳，二也；卿大夫又有聘而来，还与之燕，三也；四方聘客与之燕，四也。若然，《目录》云卿大夫有勤劳之功，聘使之劳兼王事之劳二也者。知臣子规聘还与之燕者，《四牡》劳使臣是也。知有王事之劳燕者，下记云‘若以乐纳宾，则宾及庭，奏《肆夏》’。郑注云‘卿大夫有王事之劳，则奏此乐焉’是也。”可见诸侯与卿大夫之间的燕礼分四等，并非都是为了交流双方的感情而进行，如“卿大夫又有聘而来，还与之燕”和“四方聘客与之燕”，都表明燕礼在前述两种情形下属于聘礼进行中的一个环节，并非都是“无事”而“燕饮以乐”。即便是诸侯“无事”而与卿大夫“燕饮以乐”，也不可视为真的“无事”，《礼记·燕义》说：“燕礼者，所以明君臣之义也。”而所谓“君臣之义”，就是“臣下竭力尽能以立功于国，君必报之以爵禄，故臣下皆务竭力尽能以立功，是以国安而君宁”（《礼记·燕义》）。以燕礼中君臣之间“不辨尊卑”（《仪礼·燕礼第六》：“燕礼。小臣戒与者。”郑玄注曰：“小臣相君燕饮之法。与者，谓留群臣也。君以燕使臣，若臣有功，故与群臣乐之。”贾公彦疏云：“案《大射》云‘君有命戒，射’者，以其大射辨尊卑，故云君有命，明政教由尊者出。燕礼主欢心，不辨尊卑，故不言君有命”[56]）的交往行为中具有一定对等性来看，诸侯王“无事”而于散朝之后留群臣燕饮，与朝上尊卑分明的身份差等关系，形成了相互关联的统一，由此而表征君臣之间的政治关系，是以差等之中的对等关系为其特点的，对此，《礼记·燕义》也是直言以陈的。
四 相见礼以身份的差等关系对权力的结构，成为社会成员权利义务关系的基本模式，从而使契约法权利义务规则体系也因此以这一模式得以构造
题解：官员相见礼以身份的差等关系对权力的结构，与其身份的相对独立性的对等关系对权力效能的传递，这二者相统一形成了国家的政治秩序。而在国家政治秩序中官员们的权利义务关系得以确立，则成为社会成员权利义务关系的基本模式，契约法权利义务规则体系也是以此模式而得以构造的。
国家政治秩序的形成和维系，是建立在对社会基本关系，即生产关系得以有效调整的基础之上的。从现象上看，如亨廷顿所说：“一个社会所达到的政治共同体水平反映着其政治体制和构成这种政治体制的社会势力之间的关系。”且从某种角度上看，“政治体制和社会势力之间是没有明确分界线的。许多社会集团会兼有这两者的重要特征”，而“所有参与政治活动的人都可以被认为是形形色色社会集团的成员”。[57]因此，使国家政治秩序得以形成和维系的方式，实际上就是使社会行为按照政治目的的要求得以有效控制的方式。分属于不同社会阶层的人员，既是社会成员，也是政治秩序中的监管者和被管控的对象，社会中的个人所拥有的权利和应承担的义务，并不一定在政治秩序中有所体现，但在政治秩序中被确立的权利义务，则是由国家强制力来确保其在社会秩序中被认可的，或者说，这种由国家强制力所确立的个人的权利义务，使社会秩序得以政治秩序的形成而形成其基本形态。因此，以礼仪规则所规范的汉代官制体系，其实现这一规范的具体方式，即以差等关系和对等关系的统一来调整的官员之间以其政治身份所表达的政治关系，被适用于对社会成员之间一般社会行为的规范，是因为这是为国家强制力所确认的。
汉代实行礼治，其礼制的建立，是为了建立和维系国家政治秩序。而汉代国家政治秩序的建立和维系，则是通过对君臣关系的规范和对官员之间关系的规范两部分来实现的。而“汉承秦制”，汉代将秦旧制与儒家礼论给出的制度设计相结合，并以礼制替代了以“法”的形式所形成的“法制”，其礼制作为规则体系，则是以礼仪，也就是实现礼的规范要求的“礼法”，为其表现形式的。在这方面，《周礼》作为典范，为汉代所仿效，《汉官六种》在叙及君臣之礼和官员之间的礼仪规范的同时，对职官们的职责和权力所作介绍，并非只是对礼仪的适用进行的一种补充说明，而是以此表明官员之间的礼仪规则本身，就是对他们之间因官职大小不同所形成的等级关系，以及职责权力范围不同所具有的其职位的相对独立性，是以礼仪规则的差等性和对等性二者的统一来予以表现的。也就是说，对礼仪规则的遵行，即等同遵守了为官之道，而所谓为官之道，其主要含义在于以通过对权力效能的强化和控制，使之能够实现政治目的，这其中当然也包括官员作为个人，他们之间的私人关系，也应符合礼仪的规范，这倒是基于礼仪的道德属性要求，只不过礼仪的道德属性作为对个人品性的要求，虽然是决定个人进入仕途的基本条件，但在某人成为职官后，其作为政治工具的合格标准，在于其是否能够为实现政治目的而服务，对此的衡量标准，则是将其作为能否构成官僚体系的有效部分，并因此表现出服从政治制度对官员之间关系的有效调整。而这一非人格化的转化本身，也表明了以礼仪规则来实现上述目的，是因为礼仪规则符合这一要求。对此，可通过对以下由《汉官典职仪式选用》记录的部分内容[58]的认识来予以说明。
例2
三署郎见光禄勋，执板拜；见五官、左、右将，执板不拜。于三公诸卿无敬。（续汉志补注） （A）
谒者仆射见尚书令，对揖无敬。谒者见，执板拜之。（续汉志补注） （B）
宫中诸有劾奏罪，左都侯执戟戏车缚送付诏狱，在官大小各付所属。以马被覆。见尚书令、尚书仆射、尚书，皆执板拜；见丞、郎皆揖。（续汉志补注）（C）
少府符著出见都官从事，持板。都官从事入少府见符著，持板。（续汉志补注） （D）
御史中丞遇尚书丞、郎，避车执板住揖，丞、郎坐车举手礼之，车过远乃去。尚书言左、右丞，敢告知如诏书律令。郎见左、右丞，对揖无敬，称曰左、右君。 丞、郎见尚书，执板对揖，见令、仆射，执板拜，朝贺对揖。（续汉志补注） （E）
A段文字中的“三署”，《后汉书·和帝纪》记载：“元兴元年春正月戊午，引三署郎召见禁中。”李贤注引《汉官仪》：“三署谓五官署也，左、右署也，各置中郎将以司之。郡国举孝廉以补三署郎，年五十以上属五官，其次分在左、右署。”[59]汉代五官中郎将、左官中郎将、右官中郎将的官署合称三署。三署郎是出仕长吏、令相的储备人才，地位特殊。[60]而光禄勋总领宫内事务，属九卿之一，属官有大夫、郎、谒者、期门、羽林等。三署郎除了见光禄勋“执板拜”以外，见本署长官中郎将，则不拜，见到别的将相大臣，一概无须行礼，即如A段文字所言“见五官、左、右将，执板不拜。于三公诸卿无敬”。但此制似乎仅在汉代实行，魏晋时虽有三署中郎将，但已无三署郎。[61]汉代设置此项预备官员制度，是基于其特殊的人才政策，在此无特别需要讨论的地方。但是，从礼仪制度上看，这一制度所反映的不是在职的官员，除了面见光禄勋执板而拜以外，面见其他官员，均可不拜，即清楚地表明了礼仪规则实为调整官员之间政治关系的行为规则，而并非个人之间的道德行为规则。由于三署郎官职未定，基于官职而有的身份也是未定的，因无法确定其身份等级，其与除光禄勋以外其他官员相见，该依何种礼仪行礼，也无法确定，这显然表明了礼仪规则被用于规制官员之间的政治关系时，已不再具有伦理上的意义。
“执板拜”，[62]在上引A-E段文字中，均有出现，表明官员相见中的礼仪，是基于官职大小和官职之间的管控关系，下级官员需要以记录在板上的事项，向上级官员汇报的一种政治制度。但这一规范官员相见的行为规则，其形式则是一种礼仪，虽然从实用性上看，记录在板上的事项是有限的，对于偶遇，如E段文字所说的，“御史中丞”路遇“尚书丞、郎”，需要“避车执板住揖”，而“丞、郎坐车举手礼之，车过远乃去”。其“避车执板住揖”，显然只是一种礼仪，以表明上下级关系，而并非有事需要汇报。
汉代御史大夫在行政上，其地位仅次于丞相，御史中丞是御史大夫的属官，地位仅次于御史大夫，“掌副丞相”，即协助丞相处理政务。“御史大夫内承本朝之风化，外佐丞相统理天下”（《汉书·薛宣传》），其“位次丞相，典正法度，以职相参，总领百官，上下相监临”（《汉书·朱博传》）。而尚书在皇帝与丞相之间掌呈章奏，尚书郎为尚书属官，在汉成帝以后西汉有尚书郎四人，协助尚书仆射处理事务。由于尚书部门比御史部门更靠近皇帝，[63]所以御史中丞虽然在官职的级别上与尚书丞、郎相当，[64]但地位要比后者低，这里所谓的“地位”，是指政治权力通过官职的差等关系的设置，体现了以距离权力中心的远近来划分其官职的大小不同的由上而下的管控关系，故“御史中丞”路遇“尚书丞、郎”，需要“避车执板住揖”，并且要“车过远乃去”，但尚书丞、郎，还是要“举手礼之”，这种于细节中表现的“御史中丞”和“尚书丞、郎”之间在身份等级上的差别，通过礼仪规则表现出来，实则是尚书之职与御史之职在政治权力结构中所处位置的反映。二者位置的高低固然是一种差等关系，但二者各自拥有的权力，又是相对独立的，不能够相互替代，因而同时具有对等关系。在这种关系中，官员个人因就任某一官职而产生的权利义务，与其官职本身所拥有的权力和义务并不相同，但有对应关系，即官员手中拥有的权力会为其带来一定的权利，但他需要完成其职责要求的义务。
值得进一步探讨的是，正因为官员因职责而发生的权力义务，与其个人权利存在密切的联系而易被混同，导致以礼仪规则所规范的官员因职务而拥有的权力和个人私权力，与其职责和个人为履行职责而进行的付出之间，会被混同，以礼仪规则来对其行为进行规范时，在礼仪规则体系中的官员的权利义务会因为混同而被省略，正式的官方语言中，都仅强调“以公废私”，但不可避免的是，与官员个人利益有关的并非只是薪酬，正如皇权的神圣是与在古代国家政治中皇帝本身被神化是不可分离的一样，官员个人的权利义务也往往与其官职保持着紧密的关系。因此，从所谓“施政礼”来认识礼仪规则中的权利义务，需要与其履行公职中的权力和义务划清界限。也就是说，除了薪酬，官员个人因担任某一官职，与其上级或下级之间形成的关系，如果是以礼仪规则来调整的话，那么其个人因此获得的权利和应承担的义务，是需要从这种关系中的物质性方面来予以认识的，这倒是不用过多涉及，因为少数廉洁官员的行为，并不是一种符合实际的普遍行为，官员假公济私、以权谋私的行为之所以不可避免，是因为官员履行职务的行为，既是公务行为也是个人行为，且这种二重性在专制体制下尤显突出，然而礼仪规则试图对此作出区别的方式是依赖个人的道德修为，来避免公私不分。
先秦儒家所谓的以礼相见，是指因公事而相见。先秦儒家的公私论，是反对“私见”的（《论语·雍也》：“子游为武城宰，子曰：‘女得人焉尔乎？’曰：‘有澹台灭明者，行不由径。非公事，未尝至于偃之室也’”）。在此仅就官员因公事而相见来说，他们之间的权利义务关系，虽然相互之间就个人关系而言，并无任何物质上的交换，但事实上，以其官职所拥有的权力来说，既是为实现整个统治阶层的利益服务，也体现了社会各利益集团利益冲突调和的结果，因此，官员之间的所谓政治关系，就其实质而言，仍是以物质性为其核心的，并因为具有这种物质性而使差等中的对等关系模式，可被推及用于调整社会成员之间的关系。这是因为政治关系是对社会关系的集中反映，且如前引A、E两段文字中的“执板”相见，虽然在偶遇中仅具有象征性意义，但以此礼节所刻画的官员之间的政治关系，与其所担任的职务密切相关。官员担任某一职务，其公事行为本身，代表的是统治阶层物质利益和某一社会集团物质利益二者相统一的关系。官员之间相见，即便是偶遇时的“无事”，也是与“有事”时的政治关系相关联的。
对上述官员之间因公事而以礼相见的情况，C段文字有更为具体的描述。C段文字是关于左都侯将因被劾奏有罪的官员按官职大小“送付”不同的诏狱时，左都侯见到各部门长官时，双方行礼的礼节。左都侯为卫尉属官，卫尉西汉秩千石，东汉比千石，而左右都侯秩六百石，[65]《后汉书·志第二十五·百官志二》记载“左右都侯各一人，六百石”，《汉官》曰：“右都侯员吏二十二人，卫士四百一十六人。左都侯员吏二十八人，卫士三百八十三人。”[66]劾奏是指向皇帝检举官吏的过失或罪行，而汉代诏狱为中央级的监狱，郡县监狱则关押地方罪犯。中央级监狱又分为地处京城的“中都官狱”和分布在地方而直属于中央的诏狱。[67]据沈家本考证，汉代的中央级监狱主要有廷尉狱、都船狱、寺互狱、上林诏狱等。[68]中央级监狱关押的基本上都是须得到皇帝诏旨批准的“诏狱”人犯。汉代在皇帝之下，三公即丞相、御史大夫、太尉拥有劾奏权和议罪权，在三公之下的卫尉，属九卿之一。在九卿中，涉及司法的主要是廷尉等。汉代设立尚书台，尚书的地位和权限得到提高，以至于出现了“虽置三公，事归台阁”的局面。尚书除拥有劾奏权外，还拥有案验权、议罪权和驳议权等，其对于三公上报的议罪结果，拥有驳议权。[69]汉代刑制中，有“优礼长吏”的政策，“秩六百石”以上者为长吏，“吏六百石位大夫，有罪先请”（《汉书·宣帝纪》）。因此，作为执行因劾奏而有罪的官员，左都侯“见尚书令、尚书仆射、尚书”而受命，属执行公务，其需要遵守“执板拜”的礼仪，表现这种上下级关系。与“执板拜”之礼节有所不同的“揖”，是见尚书丞、郎时的礼节，体现的是二者之间的一种地位平等的关系，在这种关系中，双方并无权力义务的隶属关系，双方之间的公务关系，是对因职责不同而发生的实现权力效能上的权力义务连接。左都侯的权力来自“尚书令、尚书仆射、尚书”的权力移转，即其作为对议罪结果的执行者，其执行逮捕和将罪犯送往“诏狱”的权力，是以其职务而拥有的，这种权力来自对议罪权的承接，具体完成这种承接的是与尚书丞、郎的对接（如与接受执行文书所类似的行为）。左都侯在执行对因劾奏有罪者进行逮捕和送交“诏狱”关押这一公务中，对完成这一公务的相关人员的礼仪作出规定，而并不是对双方之间为完成这一公务的具体程序及相关手续作出具体规定（也许汉律中有这样的程序规定，只不过因佚失，而无法知晓），以此体现了“礼法”对具体的相关程序规定的涵盖，虽然是在官制中，但不是或不仅仅是在刑事程序法中作出规定。
以礼仪的形式规则对官员之间履行公务中所发生的政治关系——“执板拜”这一礼节，有很典型的表达，而上述D段文字，则进一步将以“执板拜”所表现的官员之间的政治关系的可能，予以进一步延伸：地位平等的“少府”和“都官从事”之间的相见，以“有事”而往者需要“执板”，而关于对方还礼的礼节，则无规定，即“少府符著出见都官从事，持板。都官从事入少府见符著，持板”。
少府是秦时开始设置的官职，也是政府机构，汉代沿用此制，王莽时一度更名为共工。西汉时少府与大司农分工，为掌管皇室财政的重要机构。少府在中央和地方都设有分支机构掌管各项事宜，其收入来源于“山泽陂池之税”。[70]作为职官，少府属九卿之一。少府机构庞大，属官众多，包括尚书、符节、太医、太官等，其人员不仅超过大司农，在诸卿之中也居第一位。据《汉书·百官公卿表》记载，西汉少府有六丞，而其他政府机构直属长官的丞一般只有两个，但少府直属丞暂无可考。[71]而都官从事，是司隶校尉的高级佐官之一，主察举百官犯法者。司隶校尉始置于汉武帝征和四年（前89），秩二千石，受御史大夫节制，地位略次于丞相的司直。汉成帝元延四年（前9）曾省去，汉哀帝绥和二年（前7）复置，但称司隶，属大司空。东汉时复称司隶校尉，渐变为郡以上的督察官，权威特重，专道而行，专席而坐，除三公以外都可纠察，与尚书令、御史中丞号称“三独坐”。所属有都官、功曹、别驾、簿曹、兵曹等诸曹从事史及部郡国从事史。[72]少府作为皇室私属的管理财政和税收的部门，地位特殊，其官职级别虽在后者之上，但司隶校尉的副属都官从事是监察机构的职官，所以这两个拥有特权的机构中的官员相见，以有公务上门相见一方先行“持板”之礼，来规范他们之间的关系。这种规范方式，不仅对双方之间的政治关系作出了明确的解释，而且这种解释通过礼仪规则的固化，使双方的交往行为得以服从于实现政治目的的需要。由此可见的是，礼仪规则所具有的对交往关系的概括和抽象功能，与法条相同，但有所不同的是，礼仪规则实为对主体间性关系的调整，而不同于法条只是对主体的规制。礼仪规则的这一特征，不仅表明其可以对包括契约行为在内的社会行为进行规范，而且表明这种规范是对法条式规范的重要补充。
对此以上由D段文字所记录的身份地位相同的官员之间以“有事”相见于对方者，需遵守“持板”的礼节，B段文字所记录的情况有所不同，“谒者仆射”与“尚书令”相见，“对揖无敬”。“对揖”是指相互行揖礼，而“无敬”在此是指不以礼节来作上下等级之分。谒者仆射，为秦代始置官名，其为光禄勋所属诸谒者的领班，汉沿置。《汉书·百官公卿表》记载：“谒者，掌宾赞受事，员七十人，秩比六百石。有仆射，秩比千石。”东汉时谒者在名义上仍属光禄勋，但实际上已形成独立的台，故《后汉书·百官志》记载：“谒者仆射一人，比千石。”其本注曰：“为谒者台率，主谒者，天子出，奉引。古重习武，有主射以督录之，故曰仆射。”[73]而尚书令为少府属官，武帝时用宦者，更名为中书谒者令，成帝时复用士人。东汉时成立尚书台，国家政务，悉归尚书。尚书令为尚书长官，秩千石，领诸曹，主赞奏，总典纪纲，但名义上仍隶属于少府。[74]由于汉代谒者与尚书之官职有渊源上的联系，都为靠近皇帝的近臣，所以谒者仆射与尚书令相见而“无敬”，身份上的同等，是由其所担任的职务所决定的。与前述D段文字中少府与都官从事的关系有所不同的是，后者上门相见者需先行“持板”之礼，以此强调因“公事”相见之“公事”重要的标准，是先于身份同等中对个人而言的物质性标准——俸禄（秩二千石）的。但B、D两段文字，都以礼仪规则所强调的对等性为主，即将礼节上的对等规则作为双方交往中的行为规则，这个在国家官制中所明确的官员之间交往的行为规则，如前述所言，对契约行为中以交易标的物为体现对等性的承载物，是有原则上的规制作用的。
五 结语
《汉旧仪》中对汉代礼仪规则的记载，是以汉代实行的礼制为依据的，其中禘、祫之祭作为官方举行的盛大的祭祖之礼，其在汉代实行的情况反映了汉代礼制较先秦时期已有所改变，这种似乎仅发生于社会上层的新礼制推行，其实是与社会基层相应的礼俗规则的普遍存在相适应的。如东汉崔寔《四民月令》中有关民间祭祀祖先的“四时之祭”的记载，董仲舒在《春秋繁露·四祭第六十八》中所言及的“四祭”之礼仪规则，也应该是一种先古通行于民间祭祀祖先的祭礼礼仪。可见汉代礼制不仅关乎礼俗，且在制度构建者们的认识中，主要被适用于划分身份等级的礼仪与礼俗，实乃同一规则体系中不可分割的两个部分。事实上，在先秦及汉代礼制构建者们的认识中，作为典章的礼仪，与礼俗同体，正是世俗化成为一般性社会行为规则的表现。
具体到汉代礼制中的相见礼仪，则是以曲折的方式体现了与契约法规则的关联，如皇帝与诸侯王、列侯、丞相和大夫们相见的礼仪，事实上构成的社会交往行为规则体系的等级性模式，是以社会交往双方各自“意思”交换为另一中心的。与此有关的君臣相见礼仪规则中，那些约束各自行为使之能够让双方地位处于暂时对等状态，以确保“意思”交换实现互利目的的礼仪规则，即为与契约法相关的部分。而在官员相见礼中，以身份的差等关系对权力的结构，与其身份的相对独立性的对等关系对权力效能的传递，这二者相统一形成了国家的政治秩序，使官员们权利义务关系得以确立，并因此成为社会成员权利义务关系的基本模式，契约法权利义务规则体系也正是以这一模式而得以构造的。
─ 已结束 ─
