董仲舒礼治思想的哲学基体解析——以阴阳五行

董仲舒礼治思想的哲学基体解析——以阴阳五行引入所完成的理论架构发微

作者：范一丁
关键词：董仲舒、哲学本体论、阴阳五行、先秦儒道“天论”
摘要：董仲舒礼治思想具有复杂且建构精密的政治哲学基体，而这个基体结构的完成，阴阳五行说的引入是关键。主要体现在其以阴阳五行作为“天”的权威的客观性体现，使“天”驱纵人间万物万事的神秘力量的形而下的理论转换得以证成。而其以阴阳五行所建立的“天人关系”中，其证明了人的行为主动地接受“天道”通过阴阳五行变化规律所显示的制约的可能性，并以之为礼治的引入设置了必要的前提。董仲舒直接以阴阳五行来沟通“天人关系”，从而“更化”了以“德”对“道”的承受这一过程，并进一步证明了只有通过以“五常”为核心原则的“礼”的规则体系的建立和实行，来使人的行为符合“天道”所表现的“德”之“五行”的要求，这是因为“礼”的规则体系是“天道”在人类社会关系中的反映。
董仲舒在儒学史上的地位，与汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”有很大关系。汉元光元年（公元前134年），董仲舒应荐举而射策，从《汉书·董仲舒》的记载看，董仲舒的对策主要围绕“大一统”和行“仁政”议论发挥，自“改制”“更化”谈起，最后讲到“大一统”，并提出统一学术、思想的建议。^[1]周桂钿认为，董仲舒与孔子、朱熹并列为中国历史上对全社会影响最大的三大思想家。^[2]“董仲舒专精于述古，年至60余，不窥园中菜”^[3]，虽然其著《春秋繁露》的真伪一直为后世所争议，但儒家礼治思想自董子起而成为中国古代社会的主流思想，且成为后世历代统治者所遵从的政治思想，却是不争的事实。
一 董仲舒哲学本体论与先秦儒道异同的难解之辨
徐复观认为董仲舒的学术渊源，来自他的《春秋》公羊学。^[4]《汉书·五行志上》载：“汉兴，承秦灭学之后，景、武之世，董仲舒治《春秋公羊》，始推阴阳，为儒者宗。”而董仲舒在《春秋繁露》中通过对《春秋公羊传》大义的引申和发挥所建立的哲学体系，是以“天”为核心概念的。现代对董仲舒的研究一般认为，董子哲学是以“奉天、法古”为基本原则的。^[5]“法古”是儒家所有学派的传统主张，而董仲舒则为其增加了“奉天”的新原则，而董子这一原则的提出，与其试图克服儒家理论的核心原则，即“反求诸己”（《孟子·公孙丑上》《孟子·离娄上》）、“敬其在己者”（《荀子·天论》）的人本主义原则“迂远而阔于事情”（《史记·孟子荀卿列传》）和固化人性的缺陷有关。^[6]对于“天”，董仲舒认为由天、地、阴、阳、火、金、木、水、土、人十种元素所构成：
何谓天之端？曰：天有十端，十端而止已。天为一端，地为一端，阴为一端，阳为一端，火为一端，金为一端，木为一端，水为一端，土为一端，人为一端，凡十端而毕，天之数也。^[7]
此十种元素，是将阴阳五行说之中的阴、阳和金、木、水、火、土七种元素引入后扩展而成，即以天、地为抽象的皆具物质性和精神性的存在各为一极，以同样是在抽象意义上谈论的人为另一极，而在这三极之间，引入了阴、阳、金、木、水、火、土七种元素，作为沟通天、地与人的关系的中介，这七种元素同样是物质性和精神性皆具的抽象存在。董仲舒言“天”的构成，又以天为其构成元素之一，与贾谊“德”之“六理”说（“德”以道、德、性、神、明、命为“六理”）在两个不同的意义上重复使用“德”的概念的情况相类似，除了会因此带来不易辨别的混乱外，这也许是一种特殊的概念表达方式，即因为在两个不同的意义上使用“天”这个概念，更能表现其内涵的不同：前一个“天”是整体的存在；而后一个“天”则是指那个与地相对立的存在，倒也并不只是物质性的，^[8]因为无论是其所说的整体性的“天”还是其构成元素之一的天，实际上都包括了与人的主观认识相关联的客观规律，以及由董子所添附的“天”和天自身的精神、感情和人格。董子也认为，天是常人不能见到的，只有圣人才能与之沟通，“天地神明之心，与人事成败之真，固莫之能见之也，唯圣人能见之”。可见其对“天”这一本体性假设是先验性的。这从其将整体性存在的“天”称之为“神”就可以看出：“天者，百神之君也，王者之所尊也。”（《春秋繁露·郊义》）“天者，百神之大君也，事天不备，虽百神犹无益也，何也言其然也，祭地神者，《春秋》讥之，孔子曰：‘得罪于天，无所祷也。’是其法也。故未见秦国致天福如周国也。”（《春秋繁露·郊语》）对于“祭地神者，《春秋》讥之”，凌曙注：“僖三十一年传‘何以书？讥，不郊而望祭也。’”俞樾注：“当作不祭天神而祭地神者，《春秋》讥之。”^[9]为何《春秋》对不祭“天神”而祭“地神”讥之？对此，《春秋繁露》于他处另引孔子语并加以发挥，似乎可以说明这个问题：“孔子曰：‘吾不与祭，如不祭。祭神如神在。’重祭事，如事生。故圣人于鬼神也，畏之而不敢欺也，信之而不独任，事之而不专恃。”（《春秋繁露·祭义》）也就是说，董子认为儒家对“地神”或泛指的“他神”敬而远之的态度，是重视祭鬼神的表现，“事之而不专恃”，是指要“恃其公，报有德也，幸其不私，与人福也”。^[10]然而，董子于此处的发挥，与孔子之说还是有距离的，因为孔子对鬼神敬而远之的态度，虽然并非主张不祭鬼神，相反主张以“敬”为先，而不是以“事奉”为要，但其态度表明，对鬼神之“敬”与对“人”的态度相近的：“季路问事鬼神，子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢问死’，曰：‘未知生，焉知死？’”（《论语·先进》）当然，此处子曰之鬼神，与生死相联系，是指祖先，而非“地神”，以此不同于其对于“天”的“敬”。并且，孔子对“天神”和“地神”待之有别的原因在于，祭天之礼，有别于与祭祀神、鬼的礼，这二者虽同属于吉礼，但礼仪规范和意义是有很大区别的。由是观之，昊天上帝和日、月、星、辰，以及司中、司命、风师、雨师等天神，与社稷、五祀、五岳和山林、川泽，以及四方百物等地神有别，其中昊天上帝作为玄天，又与其他天神有所区别：玄天是不可见的，其与天神以日月星辰有“物质”性化身是不同的，因此“天”的存在，很难被证明为具有物质属性。而董子所言之“天”与先秦道家所言之“道”同为先验性的存在，却并非同一之物。这是因为董子在“天”之前，加了一个“元”和“一”，“谓一元者，大始也”，“故元者为万物之本”，“是故《春秋》之道，以元之深正天之端”。^[11]而道家之“道”生于“无”，“无名天地之始，有名万物之母”，道则“先天地而生”。^[12]由此，董子所言之“天”与先秦儒道两家所言之“天”的异同，是需要仔细辨析的。
其一，“一”和“元”的本体虚置和借助阴阳五行变化规律来体现“天”的客观性及权威。
子贡说“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语·公冶长》），虽然可以将此解释为孔子对“天道”并非没有论及，只是很少直接言及。孔子很少言及的还有“利”和“鬼神”：“罕言利与命与仁。”（《论语·子罕》）“樊迟问知，子曰：‘务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。’”（《论语·雍也》）对于“鬼神”敬而远之，是为“知矣”，“知敬”是第一，但仅止于此，是因为“鬼神”之事，本不可知。同样，孔子认为“天道”也是不可知的，故而以“知敬”即为“知矣”。
孔子曰：其“五十而知天命”（《论语·为政》），可以说其认为“天命”是可知的，即“天”虽不可知，但可以“知天命”而知其所谓的“天”。《礼记·祭法》曰：“大凡生于天地间者曰命。”《说文》：“使也。从口从令。”段注：“故曰命者，天之令也。”朱骏声按：“在事为令，在言为命，散文则通，对文则别。令当训使也，命当训发号也。”《康熙字典》：“《疏》：‘命者，人所禀受。’《说卦》：‘穷理尽性，以至于命。’”^[13]《左传·成公十三年》：“民受天地之中以生，所谓命也，是以有动作礼义威仪之则，以定命也。”^[14]《礼记·中庸》：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”可见“命”有二义：或为令，或为理和性所规制。后者则与“天”相联系，即天以理和体现在人性上的规则来对人的行为产生支配作用，由人从“天”那里的所得，故言“禀受”是为确切。由此可知，孔子所说的“知天命”，也就包含只有通过知“命”才能知“天”的意思，所以说孔子很少说“天”，并不等于其认为“天”是不可知的，但其对“天”的说道，也仅止于此。而以这样的认识论，显然其所说的“天”是限于人的主观认识范围内的天，与道家所说的那个由“道”所生之“天”的客观性存在是不同的。
以上述孔子的“天”论，其并未在“天”之外而言其他存在，这也就回避了对那个在人的认知以外的客观世界存在与否的回答。在此问题上，董仲舒是含混和犹豫的，其言“一和元”为“天”的开始，或由“一”和“元”而生“天”，与老子所说的“道”由“虚”生（“虚”为抽去了一切“有”的绝对存在，即为“无”）是类同或相近的。有现代研究认为，董子所说的“一”和“元”，仅是时间概念，表明“天”创生的时间（“元”为始），^[15]而非纯粹的绝对理念，因此，在这一点上，董仲舒与道家相异而近儒家（儒家认为“天外无物”）。^[16]当然，也有不少现代学者研究认为，“元”是董子哲学的最高本体，^[17]以此，似乎应认为其更接近于道家“道以虚为本”和“道生天”的理论，而与儒家“天”论有明显的区别。
董子哲学在“元”为本体和“天”本体的问题上之所以会引起争议，似乎从表面现象上看，是因为认为董子是以“元”或“元气”为本体者，有其明确的说法为据，而认为其哲学体系是以“天”为本体者，其依据是董子在《春秋繁露》及其相关著述中，仅有两处提及“元”和“一”为“天”之前的存在（“元为万物之本”和“以元之端正天之端”），在其后论中均未再提及过“一”和“元”，这两种观点各有依据又有所不足，看来并非只是后来的学者们难解董子之本意。这种现象背后，可能的原因是，董子哲学本体论的立场本身，就是摇摆不定的，故为难解。因为董子哲学继承儒家理论提倡“入世”的传统，且其理论为政治服务的目的性似乎更明显，其中尤以董子著名的“天人三策”为代表。^[18]其向汉武帝所献的贤良对策，所秉承的儒家礼治路线，取决于其时的政治需要。政治需要是导致哲学本体论儒家立场的主要原因，但是，为克服儒家礼治“迂远而阔于事情”的弱点，其又不得不借助于“天”和“天道”这个作为不以人的意志为转移的客观存在的“权威”，故其所论之“天”，需有与道家“天道”论中先验性的客观存在的“无”或“虚”相类似的东西，来充当其“天”论哲学的本体，这个东西就是“一”和“元”。也正因为董子哲学中政治目的居于主导地位，这一借助在完成其原初使命后，便被弃于一边，对“天”的权威的哲学解释变得不再重要，故董子对道家“天道”论及儒、道掺和的阴阳五行说本体论意义上的借用至此而止，转而步入儒家“德”论所铺垫的礼治路线。不过，为防止“天”的权威被阻隔，其以阴阳五行来体现“天”的客观性，并以阴阳五行的相互滋生、相互制约，不断运动变化来使这种延伸得以形成的外在性制约可以适应万事万物的变化。同时，董子又以其“天人合一”的道德观和人性论对儒家“德”论的承受，来形成对由其所拟制的天与人关系的内在性制约，而这种内在性的制约又是通过礼仪的外在性行为规范来与之形成对应和关联的。因此，以前者即为法治的引入（或称之为并未被偏废）来看，其在遵行由其所主张的独尊儒术的路线上，于先秦儒家的主张是有出入的，也可以称之为是其创新。
其二，以阴阳五行沟通“天人关系”和对儒道“德”论的“更化”。
董仲舒以阴阳五行为“天”的构成元素与儒家以“德”对“天道”的承受，在转至与“人性”相关联上，前者因为对“天”及其构成元素独立于人的意志的客观存在的强调，而同时与“法”相关联，与后者以“德”论而导引出伦理之治的礼治是有所不同的。董子主张“法”的体系具有独立于“礼”的规范体系的特征，虽然从形式上看，其“引礼入法”仍然是继承了先秦儒家伦理之治的理论，但事实上，其在礼治的实行内容上，已有所创新，这应该是现代意义上形式法思想的萌芽，是董仲舒“天”论哲学导向所涉及的第一个方面的问题。而其“天”论哲学导向所涉及的第二个方面的问题是，其所论之“天”，“更化”了以“德”对“道”的承受这一过程，直接以阴阳五行来沟通“天人关系”，但由于无法回避人的主观认识的参与这一问题，其部分借用了同样是儒、道参半的荀子之“天道与礼同构”的思想，并推演出人性与天道同构的“天人合一”论，从而重回儒家礼治路线。董仲舒理论的这一发展过程，以“更化”先秦儒家的“德”论为主要特征，其目的在于为“礼”的规范体系引入不同于先秦儒家理论的“公”的概念，以去掉为道、法家所指责的“仁”的概念中“私”的成分。
董仲舒“天”论哲学所具有的目的论特征，^[19]较先秦儒家和道家明显，其对先秦儒家“德”论有所“更化”，而以“天”（“天亦有喜怒之气、哀乐之心，与人相副。”《春秋繁露·阴阳义》）所本生的“道德”，来掩饰这一“更化”。其以阴、阳中的“阳”来描述“天”之“德”（即道德）的属性，并以此替代“德”的本原之意，^[20]使其仅具有道德的含义。这一转换的结果，即“天道之常，一阴一阳，阳者天之德也，阴者，天之刑也”（《春秋繁露·阴阳义》）。^[21]
董仲舒“天论”哲学事实上是政治哲学，而并非“关于宇宙观的学问”，^[22]所以对其关于“天”与“人”关系理论的认识，不能局限于哲学意义上的探讨。董子的“天论”哲学作为一种政治哲学，在继承儒家体用不分的入世哲学传统的同时，以“天人感应”说，使先秦儒家思孟学派的“天人合一”论^[23]中“天”与“人”的关系，通过“天”降“灾异”而证明“天”有“感应”来建立起一种具体的联系，并以这种联系实现其借助于“天”的权威来对“人”的行为进行规范的目的。通过对董子所建立的所谓的“天”与“人”之间的这种具体联系进行分析，不难发现，其对“天”的权威的借助，意在“更化”与“道”相对应的“德”的作用。虽然董仲舒将“天”的权威对“人”的行为的规范作用表达为“天”之“德”的“教化”与“惩戒”（由此而生的董子“德主刑辅”论对先秦儒家礼治理论的回归，在理论的证成上，路径是有很大不同的），但“天”之“德”论在联系“道德之天”与“自然之天”时，将“德”置于“天”之后，且将“德”归属于“天”的自然属性，与先秦儒家以“以德配天”的西周神学政治论作为其“德”论之渊源所言及的，即那个同样在“天”之后用以“配天”的“德”是不同的。因为后者所说的“德”，是“人道”之“德”。^[24]不过，董仲舒所说的归属于“天”的自然属性之“德”，也与道家“德”论中那个在“天”之前对“道”进行承接的“德”是不同的。^[25]因为道家所言的“德”，具有不同层次上的含义：道家所假设的、绝对存在的与“道”相关联的“德”，也是先于“天”而存在的。虽然道家认为，“天”为物，是由那个“以虚为本”的“道”所生，是以“德”作为存在的内在依据的，并且，“德”为“天”之用，^[26]但在这个层次上的“德”，不同于那个先“天”而存在的“德”。董仲舒显然深刻领悟并部分接受了老子的道德哲学，其所言的作为“天”之自然属性的“德”，是与“天”的最高存在一样的，且是以“天”生万物之本性作为本原依据的，而不是以那个先验的“德”为依据，去掉了道家作为“无”存在的“道”及“德”。不仅如此，董子“天”论在及于“天”与“人”的关系时，并没有采纳道家“德”论关于对“道”的遵行应当清静无为的观点，而是认为人的本性之“德”应当顺应“天”之“德”，且这种顺应是一种以“应”而有为的主动行为，如其所主张的在政治上取法于“天”的“有为”措施，包括施仁政、以天象匹配官制、推行教化和任德远刑，从而使其理论重回儒家立场。
二 “奉天法古”的《春秋》学渊源和以“四时”置配于阴阳五行关系的理论创设
董仲舒的“大一统”建议，是以《春秋》为理论依据，并借《春秋》之名在政治上向汉武帝所提出的。^[27]以“邪辟之说灭息”而使“民知所从矣”，与“大一统”的中央集权体制相适应，是“罢黜百家，独尊儒术”的理由。不过，董仲舒在《天人三策》中提出的这一最重要的建议，被认为不过是重新肯定了武帝所推行的“罢黜百家”的政策和再一次强调其重要性而已。然而，董仲舒的重要作用不在于制定了这个政策，而在于给“六艺之科、孔子之术”以新的内容。^[28]
《春秋》本为鲁国史，孔子修《春秋》用“笔、削”之法，被认为是以“微言大义”而行创制国家政治制度之事。《史记·孔子世家》曰：“《春秋》之义行，则天下乱臣贼子惧焉。”^[29]如对孔子《春秋》进行研究并因此而成书的《春秋公羊传》对《春秋》记史的第一句“元年，春，王正月”，实际本为鲁国史官于隐公元年的照例记载。《春秋公羊传》则认为这条记载有很深的意义：“元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。”（《春秋公羊传》隐公元年）冯友兰说：“《春秋》开章明义首先提出这个原则，这就是大一统。‘大’在这里是一个动词，大一统就是以一统为大。”^[30]
司马迁在《史记·儒林列传》中说董仲舒“以《春秋》灾异之变推阴阳所以错行”，“故汉兴至于五世之间，唯董仲舒名为明于《春秋》，其传公羊氏也”^[31]，即言董子之灾异说是以阴阳推行来解释天灾所表达的天意的，且舒名讳论也是来自《春秋》正名说。班固《汉书·五行志第七上》说得更为明确：“董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗。”^[32]董仲舒以《春秋公羊传》为其“天人感应”说的渊源。在“天”论哲学中，以阴阳五行沟通“天”与“人”之间的所谓感应关系。韦政通评价说董仲舒“是一位讲阴阳的儒家，这一特色在孔、孟、荀三位大师的思想中是绝对没有的，这中间，只有《易传》的作者群，才可以算是他思想的先驱，而《易传》的一部分也正是因为受了阴阳家的影响，才使儒学导向新的发展”^[33]。董仲舒因对《春秋》倾力研究终成公羊学一代大师，其政治理论为统治阶层所采纳。这一得到“实践”检验的成果，推动了他的“天”论哲学的形成。
然而，《春秋》一书中，并无阴阳五行之论。董仲舒以阴阳五行的运行作为“天”主宰万物作用的体现，^[34]是其政治哲学的创设。《春秋繁露·楚庄王》言：“《春秋》之道，奉天而法古。”其所行的创设之道，确实是其“法古”并“更化”后得出的。先秦儒家之集大成者荀子的“天”，确有以“天”为“神”的论说：
列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。唯圣人为不求知天。（《荀子·天论》）
但是，荀子以“天”为“神”，认为天“不见其事而见其功”，体现的是先秦儒家传统“敬天”的态度，“唯圣人为不求知天”是先秦儒家对“天”这个非宗教意义上的人格化神的存在的认识。只局限于对自然力量认知的主张，而推理出的先验性存在的假设，是符合先秦儒家不涉及宇宙观的政治哲学需要的。
事实上，先秦儒家传统的敬天态度，在孔子那里已有明确的表达，即《论语·阳货》云：“子曰：天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”这里后一个“天何言哉”是对前一个“天何言哉”提问的回答，即以对表现了天所作为的“四时行焉，百物生焉”的可见之“功”的认知为限，而无须对那个实际上只是一个先验性假设的“天”追问“天何言哉”。
在先秦儒家中，孟子心性论中的“天”，同样是以“天”的不可知和不必知为前提的，但孟子以“知人心”和“知人性”而界定“知天”的界限，因而有天人合一思想，其构成董仲舒“天”论哲学的另一部分（“天人同构”）：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。天寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·尽心上》）“人性”与“天（道）”的关系，在此表现为由后者向前者的转化，是董子“天人同构”说的雏形。但孟子之说与董子理论还是有区别的：孟子所说的“知其性，则知天矣”的可能前提，并不是说“天人同构”，而是保留地局限于“人性”与“天道”之间的对应关系，并不等同于“人”与“天”之间的对应关系；且“人性”与“天道”之间的关系，也仅表现为前者是对后者的局部反映，因为这种反映是对“知天（道）”的途径而言的，并不是对“天”是可以被认知而言的。对此，《中庸》对孟子之说的注解说得很明白：“唯天下致诚为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（《中庸·第二十二章》）对这种比附方式而言，现代研究认为：“从类概念来说，自己、他人、事物、宇宙，完全不属于同类。不同类而可以比附推论，正是‘僻讳而无类’的标准形态。”并因此而得出的结论：“在这一态意的比附中内心的意识状态，已成为万物的尺度，成为宇宙的本体。”^[35]不过，此种观点与孟子所言和先秦儒家的观点还是存在一定误差的。先秦儒家是以对天的存在本身不求知为基本立场的，孟子理论并未脱离此基本立场。也就是说，先秦儒家哲学乃政治哲学，并不涉及宇宙观：“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流。”（《孟子·尽心下》）但是，“充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”（《孟子·尽心下》），即言“天”作为“神”虽然可以为圣人所知，但这种知是“不可知之”之“知”。那么，所谓人的“内心的意识状态”是为所表现的对“天”的“无知”状态，这个状态只能是对“知”的对象“天道”而言的，并不是对“天”的存在状态的再现。后世陆象山之“宇宙即是吾心”，也是就“知”的可能性而言的，并非属于“神秘主义宇宙观”，^[36]因为儒家思想之一脉延续，其基本立场是确定不变的，那就是并不涉及在人对自身及社会的认知范围以外客观物质世界的认识问题，其哲学是政治哲学而非自然哲学或科学哲学。
然而，董仲舒理论的开创性在于，其对先秦儒家源自周公敬天保民的态度，和对天坚持的不可知论立场有所改变，天道作为使天的可见之“功”得以展现的客观规律，被其以阴阳五行的流转变化来进行具体的描述。当然，董子的这一创设，也是有依据的：对于“天道”的可知，孔子是以“知天命”而在“天”的不可知论和其人本主义观点之间进行过渡的，而这个过渡正是为其所借助的。
对于阴阳，从其客观存在的角度来看，董仲舒说：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行”（《春秋繁露·五行相生》），“阳，天气也；阴，地气也。……天地之符，阴阳之副”（《春秋繁露·人副天数》）。而对阴阳运行于人类社会的表现，董仲舒说：“天道之常，一阴一阳，阳者天之德也，阴者天之刑也”（《春秋繁露·阴阳义》），“君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴”（《春秋繁露·基义》）。
而对于五行之客观存在，董仲舒说：“天有五行，一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也；水，五行之终也；土，五行之中也；此其天次之序也”（《春秋繁露·五行之义》），“天有五行，木火土金水是也。木生火，火生土，土生金，金生水。水为冬，金为秋，土为季夏，火为夏，木为春。春主生，夏主长，季夏主养，秋主收，冬主藏，藏，冬之所成也”（《春秋繁露·五行对》）。在此，董仲舒将五行的次序改定为木、火、土、金、水，并首次提出五行中以土为贵的观点：“土者，五行最贵者也，其义不可以加矣。五声莫贵于宫，五味莫美于甘，五色莫盛于黄”（《春秋繁露·五行对》），“土居中央，谓之天润”，土是“天之股胧”（《春秋繁露·五行之义》）。有关五行运行于人类社会的表现，董仲舒把五行相生相克的关系应用于构建五种官职之间的关系：“官职之事，五行之义也”（《春秋繁露·天地阴阳》），“五行者，五官也。比相生而间相胜也。故为治，逆之则乱，顺之则治”（《春秋繁露·五行相生》）。
而对于阴阳与五行合流，董仲舒的贡献主要体现在以四时作为结合点，并对此做了理论上的证明：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。”（《春秋繁露·五行相生》）并且，董仲舒以阴阳五行为“天”的构成要素，认为在“天”的十端中，天、地、人为万物之本，而阴阳五行是沟通天、地、人之间关系的中介：“天地人，万物之本也；天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐。”（《春秋繁露·立元神》）在天、地、人这三者之间的关系中，天生万物，而天生万物的方式，与老子所言的道生万物的方式相类似，即“天”以阴阳五行之气向下流动，阴阳参和流转于天地之间而生万物，“天者，万物之祖，万物非天不生，独阴不生，独阳不生，阴阳与天地参然后生”（《春秋繁露·顺命》），“成于和，生必和也，始于中，止必中也。……和者，天地之所生成也，夫德大莫于和”（《春秋繁露·循天之道》）。而五行则是外在于“物”的体现“天道”的气化流行的五种形态，“天”以五行为中介而形成“天”与“人”之间相互感应的关系，^[37]“天道难见也，其道难理，是故明阴阳入出实虚之处，所以观天之志。辨五行之本末顺逆、小大广狭，所以观天道也”（《春秋繁露·天地阴阳》），“天有五行，一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木五行之始也，土五行之中也。此其天次之序也”（《春秋繁露·五行之义》）。此即“五行相生之序”，与关于五行之间的关系之“比相生，间相胜”和“五行土为贵”说一起，为董仲舒所创立。所谓“比相生”者，即“木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，此其父子也。木居左，金居右，火居前，水居后，土居中央。此其父子之序，相受而布……诸授之者，皆其父也；受之者，皆其子也。常因其父以使其子，天之道也。”（《春秋繁露·五行之义》）而“间相胜”者，即“金胜木，中间相隔水；水胜火，中间隔木；木胜土，中间隔火；火胜金，中间隔土；土胜水，中间隔金”（《春秋繁露·五行相胜》）。
董仲舒借助阴阳通过四时与五行合流，且承继了《吕氏春秋》和《淮南子》以及邹衍的阴阳五行说，将五行置配于东、南、西、北、中五个地理方位，以及与上、下、左、右等空间概念相结合，并因此推演形成繁复的结合关系，以此附会于社会伦理关系，从而得出如“三纲五常”这样相对固定的模式。虽然与“三纲五常”相类似的观点在董仲舒以前就有，但这个说法是他首先提出的，虽然其并未将这二者并称。^[38]
与先秦儒家“天”论哲学以“德”来联结天人关系有所不同，董仲舒将阴阳五行引入天人关系中，并因此创设了“天人感应”说，“更化”了“德”的中介作用，而代之以阴阳五行。这一“更化”体现出的以“人事”为核心的思想，较先秦以来的儒家哲学传统更突出目的论思想驱使下的“天”论哲学。此虽涉及“天”和阴阳五行的本体论问题，但其论说的立场和观点是为其言及政事国策和社会伦理服务的，故董子的阴阳五行论并非本体论。在这一点上，其理论的基本面目体现的是对先秦儒家哲学传统的继承。不同之处在于其对“德”的“更化”。从表面现象上看，这似乎是一种唯物观新立场的确立，但事实上，“德”和更近于“人事”的“命”的概念，在先秦儒家那里，表现为与主体认识相关并以主体认知为界，主要用以反映人类社会客观规律潜存于其中的抽象存在。这样的认识，本身就是唯物的，董仲舒对此并无出新，其以阴阳五行来替代“德”和“命”在天人关系中的中介作用（或者说其将“德”的出现推后，使“天”与“人”的关系，变为阴阳五行与“人”的关系，而这一关系以“德”为中介^[39]），由于阴阳五行被表述为“气”，其存在与人的主观认识无关，并将其归属于天、地所化成，这种与新的不可知论相联系的唯物观与先秦儒家关于“天”的不可知论相比较，是一种倒退。因为后者虽然认为“天”是不可知的，但“天道”是可知的，因其可知，故为“德”（得）和“命”（知天命），而董仲舒所言及的阴阳五行是一种与主体认知无关的纯粹的客观存在，且其所论的这种“人”外之“物”的存在，最终以表现为对人的社会行为的支配作用。这种僵化的社会唯物论而非宇宙观，其目的在于强调“天”之超然独立的权威地位，以及“天”所具有的阴阳五行之“气”，也因此表现出超然独立性。董子“天”论哲学，引入阴阳五行，在于借此推演出天地创生万物之规律来具体刻画人事伦理，两者不可混为一谈。董仲舒论哲学“谈天说人”之进路引入阴阳五行所形成的思想，与在其之前“天”的阴阳五行说不同。董子以四时作为阴阳与五行合流的结合点，从而完成了由“谈天”而及“人事”的推演过程，使其所设计的“天人感应”关系具有相对完整的基础。也就是说，董仲舒所说的“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行”（《春秋繁露·五行相生》），以“判为四时”作为阴阳与五行合流的结合点，不仅使“合流”得以贯通，而且使其所描绘的“天”生万物图成为其“天人感应”论的理论凭据。春夏秋冬四时在一年中按照顺序变化运行是可为人所感知的，这种变化是天地阴阳之气推动的结果，在四时变化中木、火、土、金、水五种基本功能或五种基本元素得以形成，并成为宇宙万物得以生成具体事物的基质。然而，这样的宇宙生成模式其运行的最终目的是作为“天”之十端之一端的“人”。因此，“人”是集天地阴阳之精气，由五行基质构造，且为五行相生相克规律所控制，这是“天”与“人”可以相互“感应”的原因或基础。^[40]
董仲舒以阴阳五行作为沟通天人关系的中介，可以通过这五种归属于“天”的气的客观外在性的强调，使先秦儒家“以德配天”理论对认识主体的主观性参与的依赖得以消解。其所谓“道之大原出于天，天不变，道亦不变”（《汉书·董仲舒传》），借用的“道”这个概念，亦非道家所说的那个“道生万物”，而是将“道”归属于“天”，用于概括阴阳五行流转运行的规律，使其具有阴阳五行流转运行之“道”的客观外在性，使“天”的权威被神圣化。这当然也与阴阳五行作为“公共思想资源”^[41]所具有的社会普及性有关。阴阳五行说的形成，来自对日常生活的观察，这五种气化元素的抽象性带来可比附意义上的表述模糊，因而具有神秘性，又因为其起自对日常生活中常见现象和对最常见物质属性的印象式认知，具有天然的普遍性，这正是董仲舒“天”论哲学可借用的承载工具。当然，因为对阴阳五行概念的借用，董仲舒“天”论哲学因对天人关系认识层次的具体化递进，从而体现了对先秦儒家“天”论理论的“更化”，故其阴阳五行说并非仅具有工具上的意义。由此可见，董子“天”论哲学对各家观点的兼容并蓄所形成的理论体系，在结构上形成了一个各部分相互关联的整体，这样的一个整体所表达的意义是多方面且多层次的。仅就其采用“天不变，道亦不变”的做法而言，可以发现，这种对阴阳五行流转运行之“道”的客观外在性进行特别强调的做法，事实上给其所主张的礼治观点戴上了绝对真理的神秘光环。因此，其“天”论哲学将物质世界客观规律替代人类社会的客观规律，与西方理性主义以“物我”关系为物质世界客观规律，主张以可抽象的物质世界客观规律的“形式”来把握社会客观规律的主张，具有一定的相似性。所不同的乃是在于前者对儒家立场的坚持，最终仍回归以伦理关系来实现对社会关系的把握为前提。这中间的转折关系的发生，对于董子“天”论哲学而言，并不是一种生硬的立场转换，只是其目的论驱使下的机会主义式的表现，其中关键之处在于“天”与“人”的关系中对“人”的认识使其观点回归到儒家伦理立场上来的。
因此，在“天”与“人”之间，阴阳五行的客观外在性，在董仲舒那里以对存在和认识的区分，使其“天”论哲学具有逻辑的连贯性和思想的完整性，从实质上讲，并不存在立场的转换问题。因为“天”借助于阴阳五行而流转运行之“道”，是可被“感应”的，“感应”即为认识，“人”因“感应”而与“天”相关，因此董仲舒“天”论哲学中将“天”的意志神圣化，其实所隐含的前提是人可以主动做到对“天”的意志的遵从。因此“感应”具有两方面的意义：一是人因“感应”而与“天”相联系，这里突出的是“人”与“天”的关系；二是“天意不可违”所隐含的人对“道”的“感应”，突出的是“人”的可为和应为问题。不仅如此，董仲舒的“天人感应”论对“天道”只可“感应”而并非“全知”所选择的中间道路，与其对阴阳五行推演的神秘化做法是相匹配的，其以此借助阴阳五行不可“全知”的神秘力量，是对“天”的权威的一种塑造方式。以此可见董仲舒理论体系的精密。然而其结论即使在当时也显得荒唐：其弟子吕步舒因不识老师文章，对其以“天”的意志来解释辽东地方的汉祖庙和汉高祖陵墓中的便殿先后失火这一“灾异”，所得出的结论是“天”意表明在外地的不法诸侯和在朝的不法大臣该杀，“以为下愚”，董仲舒本人也差点因此引来杀身之祸，以至于其以后不敢再以“天人感应”说比附当时的政治。
三 以阴阳五行变化规律来制约人的行为从而引入“礼”
从功用上看，董仲舒借用阴阳五行推演所形成的类似于二进制的八卦演绎出的无穷结果，可适用于对社会人事问题的解说，这样的解说对于空泛的“礼”的教化，无疑是一种重大的改进。虽然先秦儒家对“礼”的外在表现形式“礼仪”的构建已成体系，但在“礼”与“礼仪”之间的体用关系证成问题一直都没有得到具体的解决。董仲舒对阴阳五行的推演，实际上是以这一套符号系统来证成二者之间的体用关系，试图通过“天人同构”这一前提的设定作为逻辑起点来实现。“天人同构”论断来自先秦诸子普遍认同的“物”与“人”同为自然所生（“道生万物”或“天生万物”）的观点，这一前提因此具有“公设”性质：阴阳互融和冲突的次序表现为五行的“比相生而间相胜”变化，这种变化所形成的规律对“人”的行为制约的规则体系，即为“礼”，“礼者，继天地，体阴阳，而慎主客，序尊卑、贵贱，大小之位，而差内外、远近，新故之级者也，以德多为象”（《春秋繁露·奉本》）。即礼是从天地、阴阳中得出的，区别于主体、尊卑、贵贱、大小及远近、内外、新旧不同事物及其不同等级次序的规则。因此，“礼”应当是一种普遍的社会行为规则，可被用来对人们日常社会行为的规范，“故君子非礼而不言，非礼而不动。好色而无礼则流，饮食而无礼则争，流争则乱。夫礼，体情而防乱者也”（《春秋繁露·天道施》）。“礼”之“体情而防乱”的功用是社会秩序得以建立的依据。其所谓“君子非礼而不言，非礼而不动”，并不只是对士以上阶层人士的要求，而应当包含以“君子”的行为为楷模的行为导向之意。董仲舒对先秦儒家要求严格依“礼”而行主张的继承，则表明了其对“礼”作为社会行为规则所具有的普遍性的认同。
董仲舒以“大一统”主张使汉代官方意识形态“大一统”于儒学，并因此使经学成为儒学在这一时期的表现形态。李振纲说：“从百家殊方走向儒家思想的‘大一统’，是中国文化史上‘经学时代’的根本标志。”而儒学的经学化，则具体表现为：“一是儒学独尊，立于百家之上，成为封建时代之‘正统’，其他思想则成为‘异学’；二是以儒家价值体系（三纲五常）为万古不变的基本准则，成为‘古今之通义’；三是圣人之言只可信守，不可怀疑，儒家经典，只能注疏，不可离经。”^[42]董仲舒“独尊儒术”实现了“道统”与“君统”的结合，把礼治思想由学术思想变为学术与政治的结合体，从而体现出其政治意义和功能。^[43]
然而，董仲舒礼治理论同时建立在其德治主张的前提之上，前者是实现后者的方式，且其对“礼”根植于德的强调，在于使礼有名无实，流于形式，因为“这种无内质的形式化的礼与法家之法已相近”，如荀子之礼。^[44]但这仅是对其礼治理论认识的一面，因为董仲舒所说的“德”局限于伦理范畴的德性之意义，也正是由于这一限制，其“德”为基础的礼治理论仍然不能脱离压迫性和强制性。
董仲舒将“天”之德性，与人之德性归为相同的意指；“天德施，地德化，人德义”（《春秋繁露·人副天数》），苏舆以为此句与《春秋繁露·天道施》中所说的“天道施，地道化，人道义”相同，故注曰：“语又见《天道施》篇，德作道。”^[45]然董子此处所言的“德”并非为“道”，虽然天德与天道转化为人德和人道的方式相同，但天德乃为“天”的德性，而天道则是“天”的运行规律。董仲舒认为天德为天所具有的道德属性，将人德形成限制为完全取自天德，这一有意所为的局限性诠释，是以其“天人同构”论为基础的。然而其“天人同构”论所形成的这一导向，则来自其“天”论哲学对“德”的另一重要含意，即认识主体即对天道承接之“德”的舍弃。以此可见董子“德”论严谨的理论建构是为了服务于其政治哲学的“入世”需要，其实是另有深意的。
以董仲舒“德”论中对“德”的局限性诠释，虽然使“礼”作为“德”的外在表现形式，不至于脱离其存在的依据成为固化僵硬的教条，^[46]但其将人德完全置于天德的限制中，如韦政通指出，董仲舒的“天启的伦理”说，是“把道德的根基还原到宗教的天上去”，使“先秦儒家的人本主义的伦理精神，几乎全部遭到扼杀”，核心之点在于对人的“自主性和独立性”，这一“儒家对人类文化的最大贡献之一”的否认。^[47]韦氏此论是深刻的，同时也是片面的，因为董仲舒正是为了在理论上“更化”先秦儒家礼治理论为道、法两家所诟病的儒家之“仁”所存“私意”，其本意并未否认人的“自主性和独立性”。一是董仲舒政治哲学的核心内容，仍主要是人。^[48]二是在将“天道”的绝对客观性引入“道德之天”范畴的同时，其以“自然之天”与“道德之天”甚至是非宗教意义的“神灵之天”的重合所显露的目的，在于将人的“自主性和独立性”置于“天”的权威所界定的范围之内。这种界定从其政治哲学立场上看，本身并不具有压迫性，而是倡导在规则范围内行为的主动性。诚如任何对“自由”的主张均为其相对性所限制一样，其强制性正是意在“促使道德伦理走向制度化”^[49]的一种必然需要，至于其“三纲五常”演化成新的“教条”，并非出于其本意和为其所能左右的。
四 以五行变化规律对应“五常”，作为“礼”的规则体系的核心规则
董仲舒礼治主张对德治基础的强调，以“德”为德性，与其阴阳五行论相结合，是合乎其理论逻辑的。在董仲舒“天”论哲学中，阴阳五行被当作“自然之天”之气，其流转运行所表现的客观规律，对于“道德之天”的德性而言，也正是通过这样客观规律而得以显现。阴阳五行是“天”的德性的载体，董子因此以“阳尊阴卑”的次序建立的“三纲”，以对行“比相生间相胜”之流转变化规律概括出的“五常”。作为“礼”的规则体系中核心规则，确实是顺理成章的：“君、臣、父、子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。……王道之三纲，可求于天”（《春秋繁露·基义》），“丈夫虽贱，皆为阳；妇人虽贵，皆为阴。……诸在上者皆为其下阳，诸在下者各为其上阴”（《春秋繁露·阳尊阴卑》）。此为董仲舒“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”之“三纲”论的经典的言论。而对于先秦儒家的“五伦”之说，其以“五行”进行比附，认为五行就是五种不同的德行，这五种德行与政治密切相关，这种相关性具体表现为“五行”可对“五官”的行为道德进行规范，且“五行”之“比相生间相胜”之关系可适用于对官制的建构：“五行之为言也，犹五行欤？是故以得辞也”，“行者，行也，其行不同，故谓之五行。五行者，五官也，比相生而间相胜也，故为治，逆之者则乱，顺之则治”（《春秋繁露·五行之义》）。可见这种比附之说首先突出的是其作为政治伦理的鲜明目的性，“东方者木，……司农尚仁”，“南方者火也，……司马尚智”，“中央者土，……司营尚信”，“西方者金，大理，司徒也，司徒尚义”，“北方者水，执法司寇也，司寇尚礼”（《春秋繁露·五行相生》）。将“五官”的职责特性，分别与其职责相关的“五行”相关联，试图以“五行”之符号系统，来解说和构建现实之政治体制，并试图以这一符号系统，适用于对现实之社会伦理关系的解说和构建。对此，董子以“五行”即为“忠臣孝子之行”来概括：“木，五行之始也，水，五行之终也，土，五行之中也，此其天次之序也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，此其父子也。木居左，金居右，火居前，水居后，土居中央，此其父子之序，相受而布。是故木受水而火受木，土受火，金受土，水受金也。诸授之者，皆其父也；受之者，皆其子也；常因其父，以使其子，天之道也。是故木已生而火养之，金已死而水藏之，火乐木而养以阳，水克金而丧以阴，土之事火竭其忠。故五行者，乃孝子忠臣之行也。”（《春秋繁露·五行之义》）
在此，董仲舒是以“忠”（政治伦理之德行）和“孝”（社会伦理之德行）作为“五常”（五常：仁、义、礼、智、信）的核心内容。“五常”与“五行”的配置关系：木配仁，火配智，土配信，金配义，水配礼，“木已生而火养之”，“金已死而水藏之”，“火乐木而养以阳”，“水克金而丧以阴”，“土之事火竭其忠”。金、木、水、火、土比附仁、义、礼、智、信，并以这种关系所呈现阴阳属性，来表现“天”的德性对人之德行的支配作用。而“仁、义、礼、智、信”作为人之德行应当遵守的道德原则，被董仲舒称之为“五常”，“夫仁、谊（义）、礼、知（智）、信五常之道，王者所当修饬也”（《汉书·董仲舒传》）。集两汉今文经学大成的《白虎通义》，对董子此说做了进一步的明确和系统概括：“五常”作为人之德行应当遵守的道德原则，是人性所决定的，而所谓人性，即人之德性，人之德性表现为“五性”。“五性者何？谓仁、义、礼、智、信也。仁者，不忍也，施生爱人也；义者，宜也，断决得中也；礼者，履也，履道成文也；智者，知也，独见前闻，不惑于事，见微者也；信者，诚也，专一不移也。故人生而应八卦之体，得五气以为常，仁、义、礼、智、信是也。”（《白虎通义·性情》）这段阐述将“德性”作为人道与天道沟通的桥梁，从而将人之“五性”与天之“五常”联系起来，认为“天”以“五行”之气流转运行所体现的规律，即为“五常”，而“五常”是由天之德性所决定的，因此人之德性驱使下的德行应守“五常”之道，人之德性和天之德性的类似，是因为天人同构。
和董仲舒对“五常”的论述一样，《白虎通义》并未具体将“五行”配置于“五常”，至西汉后期，《易纬·乾凿度》在“四正四维”的卦气图式中配入五行，并将五行与五常相配。^[50]其云：
八卦之序成立，则五气变形。故人生而应八卦之体，得五气以为五常，仁、义、礼、智、信是也。夫万物始出乎震，震东方之卦也，阳气始生，受形之道也，故东方为仁。成于离，离南方之卦也，阳得正于上，阴得正于下，尊卑之象定，礼之序也，故南方为礼。入于兑，兑西方之卦也，阴用事，而万物得其宜，义之理也，故西方为义。渐于坎，坎北方之卦也，阴气形盛，阳气含闭，信之类也，故北方为信。夫四方之义，皆统于中央，故乾、坤、艮、巽，位在四维，中央所以绳四方行也，智之决也，故中央为智。故道兴于仁，立于礼，理于义，定于信，成于智。五者道德之分，天人之际也。（《易纬·乾凿度》）
《易纬·乾凿度》把五行配四正卦，木配震在东、为春；火配离在南、为夏；金配兑在西、为秋；水配坎在北、为冬；中央不配卦则为土，进而将五常配入这一系统：震、木为仁；离、火为礼；兑、金为义；坎、水为信；中央之土为智。五常出自五行，此为“道德之分，天人之际”的根本原理。与董仲舒不同的是，《乾凿度》以火、南为礼，而董仲舒以火、南为智；《乾凿度》以水、北为信，而董仲舒以水、北为礼；《乾凿度》以土、中为智，而董仲舒以土、中为信。二者相同的是都以木、东为仁，金、西为义。^[51]
从现有文献看，将“三纲”与“五常”连言，首见于东汉经学家马融对《论语》的注释。何晏《论语集解》在解释“殷因于夏礼，所损益可知也……”一段话时引马融曰：“所‘因’，谓三纲五常也；所‘损益’，谓文质三统也。”^[52]虽然并不是董仲舒给出了“三纲五常”这个说法，但后世所公认的是，以“三纲五常”对自先秦后儒家德治思想的核心内容进行的概括，确实源自董子思想。“三纲”作为德治所凭依的三种最基本的伦理关系，其本身并非德行之原则或规则，在这三种最基本的伦理关系基础上具体完成国家和社会秩序构建的，是通过“五常”之道德行为原则和规则的规范作用来实现的。也就是说，以对仁、义、礼、智、信这五项道德行为原则和规则的遵守，就可以建立“三纲”所明确的国家和社会的核心秩序。董仲舒对“五常”分别有具体的论说：“仁”者不争，“何谓仁？仁者，憯怛爱人，谨翕不争，好恶敦伦，无伤恶之心，无隐忌之志，无嫉妒之气，无感愁之欲，无险诐之事，无辟违之行。故其心舒，其志平，其气和，其欲节，其事易，其行道，故能平易和理而无争也，如此者，谓之仁。”（《春秋繁露·必仁且智》）“义”在“正我”，“仁之法，在爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人。我不自正，虽能正人，弗与为义；人不被其爱，虽厚自爱，不子为仁……故仁之为言人也，义之为言我也”（《春秋繁露·仁义法》）。“礼”在“成事”^[53]，何谓“礼”？“礼者，继天地、体阴阳，而慎主客、序尊卑、贵贱、大小之位，而差外内、远近、故之级者也，以德多为象，万物以广博众多历年久者为象。”（《春秋繁露·奉本》）然以“礼”而“成事”，首先要做到的是“礼成”，如何做到“礼成”？董仲舒说：“质文两备，然后礼成。”（《春秋繁露·玉杯》）以“礼”又如何“成事”？孔子说：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（《论语·雍也》）依孔子之文质论，礼乐是“文”，仁义是“质”，外在的“礼乐”是内在的“仁义”的表现形式，其所强调的礼乐之“文”对仁义之“质”的表现，即是“成事”的方式，而董仲舒说，“春秋之序道也，先质而后文”，是“右志而左物”，这是因为“礼之所重者，在其志，志敬而节具，则君子予之知礼；志和而音雅，则君子予之知乐；志哀而居约，则君子予之知丧。故曰非虚加之，重志之谓也。”所以其认为：“志为质，物为文，文着于质，质不居文，文安施质；质文两备，然后其礼成；文质偏行，不得有我尔之名；俱不能备，而偏行之，宁有质而无文，虽弗予能礼，尚少善之，介葛卢来是也；有文无质，非直不予，乃少恶之，谓州公寔来是也。”（《春秋繁露·玉杯》）其在孔子以仁义为质，以礼乐为文之间，分别加进了“志”和“物”，且以质为要，即是以“成事”为目的，并因此强调道德主体的主观能动性，凸显“礼”的实用性需要。董仲舒在对“有质而无文”和“有文而无质”两种“文质”不相备的情况的比较中，以《春秋公羊传》中以“介葛卢来”和“州公寔来”二者为例，^[54]认为“志”在“仁义”的多和少，应为礼多礼少的依据，董子这一认识，其意在于通过对“礼”之有名无实存在的否定，阐明应当以“礼”存在的实际意义来决定对施礼行为的取舍，这显然是对自先秦以来儒家礼治主张的经世致用之不足在理论上的重要改进。
董仲舒将“礼”置于仁、义、礼、智、信五个德目之中，是将依礼而行为本身作为德行来看待的，与其将“礼乐”与“仁义”并称，以“礼乐”为“仁义”的外在表现形式，并认为“礼乐”本身不具有独立存在的意义的认识，是在不同层次上来谈论“礼”的，其以“志”在“仁义”，作为“礼”的存在或多少的依据，而不是以在抽象意义上谈论的“仁义”作为礼多礼少或存在与否的检验尺度，为其更进一步将“礼”与“法”并用，并“引礼入法”，埋下了伏笔。
西汉以“阳德阴刑”为制定国家法律制度的架构模式，并非与“汉承秦制”的制度延续有很大的关系，这一架构模式与董仲舒“天道之大者在阴阳，阳为德，阴为刑，刑主杀而德主生，……以此见天之任德而不任刑也”（《汉书·董仲舒传》）的阴阳五行理论所蕴含的“礼法并用”主张，不谋而合，故董仲舒之说为汉武帝所采纳，并因此为汉武帝政治上的图谋提供了理论支撑。
以董仲舒理论为肇源的“春秋决狱”“引经决狱”，为后世所诘责，其主要原因是在于这一适用法律的方式，确实是建立在或然性基础之上的。汉儒们引《春秋》而比附，在实际应用中，必然会导致以主观臆测的方式来断案的情况出现，且正是因为这种断案方式的盛行，法律丧失了其作为强制性规则体系必须具有的确定性和准确性，也就因此破坏了法律存在的基础。不过，现代法律史研究者中有观点认为，汉代的引经决狱和决事比，和秦代廷行事一样，属于判例法。^[55]《后汉书·应劭传》记载：“胶东相董仲舒老病致仕，朝廷每有政议，数遣廷尉张汤亲至陋巷，问其得失。于是作《春秋决狱》二百三十二事，动以经对，言之详矣。”除董仲舒所作《春秋决狱》外，汉代决事比，亦为判例法的样本，《汉书·刑法志》载：汉武帝即位后，“外事四夷功，内盛耳目之好”，“招进张汤、赵禹之属，条定法令，作见知故纵、监临部主之法，……律令凡三百五十九章，大辟四百九条，千八百八十二事，死罪决事比万三千四百七十二事”。且汉代对决事比进行了汇编，至东汉出现了根据司法实践经验对决事比进行编纂删定的判例集《辞讼比》，“决事比的内容，主要是在法律阙如的情况下，依据以往的旧例、成事，或者儒家的经义来处理一些疑难案件，这一点从《太平御览》所引《风俗通》记载的《辞讼比》三则佚文中可以得到证明”^[56]。不过，对上述观点持不同意见者认为，从西方引进的“判例”一词，与古代中国的例、条例、案例和判例，存在着概念对接上的错位，有的论者混淆判例和一般案例的界限，秦代的廷行事，并非现在所说的成例或案例，汉代的决事比，是判例还是类推，难以确认，“决事比和判例之间并不存在完全对应的关系”，“中国进入成文法时代之后，成文法始终占据统治地位”，判例和成文法制度存在原则冲突，但成文法体系对判例既有拒斥的一面，又有吸纳的一面，吸纳的方式是编例。“律例一体化可以说是中国古代法律发展的最高形态。而从判例的角度看，融入成文法的过程也是其异化消亡的过程。”^[57]
事实上，引《春秋》而比附，与董仲舒天人理论原有设计是有所冲突的，这种冲突的形成，不仅在于如公羊学对《春秋》之“微言大义”的附会性诠释的难以证伪，而且在于《春秋》之“微言大义”的存在与制度的规范性需求之间存在的距离。其表现为以董仲舒为代表的汉儒们谋求儒家理论之经世致用的作为，其实并未完成以“文”来再现“质”的转化。先秦时期儒家理论已基本完成以“礼乐”作为“仁义”的外在表现形式的创设，并因此形成为其时之儒家们认可的“质文两备”，在汉代进入与之相比较为具体的层次时，《春秋》之“大义”向以“法”作为其外在表现形式转化过程中，虽有汉儒们的附会性诠释，然而“法”作为规则体系本身，却并未因此而有显著增设。因此，仅以旧有之“礼”和“汉承秦制”所沿用的“法”二者之并用，作为法律制度却仍然是不完善的。以此种“礼法之治”，对《春秋》之“大义”其实并不具有确定性的外在表现形式予以承接，故董仲舒未直接使用“礼治”为主，刑罚为辅的说法，而是说“德治”为主，刑罚为辅，“阳为德，阴为刑，刑主杀而德主生”。之所以如此，乃是因为汉代《春秋》之“大义”——“礼”尚未能形成，而其和汉儒们以附会性诠释所言及的《春秋》之“大义”，只不过是在进行一种借古喻今式的表达。
正因为如此，上述董仲舒及汉儒们所言及的汉之新时代所需的“质文两备”目标并未实现，这是因为其对“质”的外在表现形式“文”的创设并未完成。其实，汉儒们对“质”向“文”转化的需要并没有充分的认识，或者说汉儒们“引礼入法”“引经决狱”的附会性诠释在某种意义上虽然是在谋求这种转化，但不是一种有意识的主动行为，况乎这种所谓的谋求，在方向上存在着一个重大盲区，即以“法”为“刑”的传统思维所形成的忽视民事法律制度建立的司法传统，使这种对《春秋》之“大义”的外在表现形式的寻求局限于刑事法律的范围之内。
虽然董仲舒提出后为《白虎通》等所概括和系统化的“三纲五常”作为“文”的创设，体现了汉儒们为实现“质文两备”而做出的努力，但“引礼入法”“引经决狱”与“法”的确定性所存在的冲突，在很大程度上使“文”的创设意义被抵消掉了。且“引礼入法”“引经决狱”作为新的“文”的创设方式本身，使“礼”因为过于强调“法”的强制力，而忽视了其自身所具有的强制力（从法律制度上讲，应主要体现为对民事行为的强制力）。滥用刑罚本是专制体制所特有的现象，而“春秋决狱”则为打破这一现象（专制体制同样具有维护其自身存续的防御功能，防止过度专制的制度必然与专制同时存在）提供了理论依据。“春秋决狱”给后世留下了难以根除的后遗症。
当然，“礼”作为伦理性原则和规则所形成的体系，与现代意义上的形式法原则和规则的区别本身，也是“春秋决狱”始终未能实现《春秋》之“大义”向“法”的外在表现形式转化的客观原因。倒是汉儒们在这一开创未来的法律制度创设过程中的努力，其目的和动机被后来者们更多的附会性诠释所掩盖了，随后的司法制度，成为一种仅凭主观臆测就可擅断的司法模式。不过，后来者们附会性诠释的谴责，其实也存在过分之处，因为这些附会性诠释主要是针对“引经决狱”的这一过程。试图以“简约化”来形成具有实用性和规范性的司法程序，这类尝试终归是失败的（因为古代中国的“礼”作为伦理性原则和规则体系，始终未能从其伦理属性中解脱出来，演变为具有客观性的以抽象形式存在的“法”，虽然其并非现代意义上的西方形式法），其目的和动机，除去政治因素外，仅从技术层面来认识，也是同样被误解了的。
结语
董仲舒礼治思想具有复杂且精密的政治哲学基体，而这个基体的结构完成，阴阳五行说的引入是关键。这主要体现在以下两个方面：一是以阴阳五行作为“天”的权威客观性体现，不仅使儒道两家形而上的先验之“天”得以证成，而且证明了这一神秘力量是具有正当性的；二是在以阴阳五行所建立的“天人关系”中，其具有宗教式体验的“感应”说是有普遍受众的，正因为如此，其证明了为避免受到由灾异现象所表现的“天”的惩罚，人的行为主动地接受“天道”通过阴阳五行变化规律所显示的制约的可能性，为礼治的引入提供了前提。而董仲舒对《春秋公羊传》大义的引申和发挥，“更化”先秦儒家的“德”论，使其“天人同构”论重回儒家立场，其理论建构的创造是直接以阴阳五行来沟通“天人关系”，从而“更化”了以“德”对“道”的承受这一过程，其目的在于为“礼”的规范体系引入不同于先秦儒家理论的“公”的概念，以去掉为道、法家所指责的“仁”的概念中“私”的成分。并且，只有通过以“五常”为核心原则的“礼”的规则体系，人才能主动接受“天道”对其行为的制约，从而使行为符合“天道”所表现的“德”之“五行”的要求。这是因为“礼”的规则体系是由“天人同构”关系所决定的，“礼”是“天道”在人类社会关系中的反映。
（责任编辑：李文娟）
 

文章来源

 
 

国际儒学论丛（第11辑）

主编：涂可国
所属学科：中国哲学
出版单位：社会科学文献出版社
出版日期：2022-09
ISBN：978-7-5228-0242-8
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内容简介

《国际儒学论丛》愿意为儒学研究与国际交流尽绵薄之力。本辑刊的宗旨是“以文会友，以友辅仁”，对待学术争鸣的态度是“以仁心说，以学心听，以公心辨”。儒学产生于百家争鸣的时代，也将在国际化的百家争鸣中创新发展。无论您的文章持什么样的观点，只要“言之成理，持之有故”，本辑刊都热烈欢迎。

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